Apéndices

En general, nuestras principales fuentes de información sobre la vida de Shantideva provienen de los historiadores tibetanos Butön y Yetsun Taranatha. También, puede encontrarse un relato breve (aparentemente una combinación abreviada de los citados anteriormente) en los escritos del erudito tibetano del siglo XVIII Yeshe Pelyor, y un estudio más reciente ha descubierto una breve biografía de Shantideva en sánscrito preservada en un manuscrito nepalí del siglo XIV. El siguiente relato es parte de El néctar del habla de Manyusri, un comentario sobre La práctica del bodisatva de Kunsang Pelden, que ha seguido a Butön fielmente, prefiriéndolo a Taranatha, cuyo relato debía conocer.

El autor del Bodicharyavatara fue el gran maestro y noble bodisatva Shantideva, que estaba perfectamente dotado de las tres cualificaciones necesarias para componer sastras. En su vida ocurrieron siete acontecimientos extraordinarios, especialmente el de haber sido bendecido y aceptado por su suprema deidad yidam, el venerable Manyugosa.

Los siete acontecimientos extraordinarios fueron los siguientes:

El gran Shantideva nació en el país del sur llamado Saurastra. Era hijo del rey Kalyanavarman y tenía por nombre Shantivarman. Desde sus primeros años sentía devoción por el Buda, un gran respeto por los maestros espirituales y la orden monástica, y estaba naturalmente inclinado por el Mahayana. Era un bienhechor de todos por igual, tanto señores como sirvientes, y cuidaba con ternura de los pobres, enfermos y los más desfavorecidos. Su principal interés era la práctica de los bodisatvas, lo que lo llevó a dominar todas las artes y las ciencias. En especial, le solicitó a un yogui mendicante la sadana Tiksnamanyusri. La practicó y tuvo una visión del yidam.

Cuando murió el rey, su padre, decidieron otorgar el poder real a Shantivarman. Para ello prepararon un gran trono hecho con materiales preciosos. Pero esa noche el príncipe vio en sus sueños a Manyugosa sentado en el trono al que él iba a ascender al día siguiente. Manyugosa le habló y le dijo:

Al oír esto, Shantivarman se despertó de su sueño y comprendió que no sería apropiado asumir el reinado. Sin sentir ningún anhelo por las grandes riquezas del reino, partió y fue al glorioso monasterio de Nalanda donde recibió la ordenación de Yayadeva, el principal de los quinientos panditas del monasterio, y tomó el nombre de Shantideva.

Con respecto a su vida espiritual interior, recibió de Manyusri [El Noble] las enseñanzas de todo el Tripitaka. Meditó en ellas y condensó su precioso contenido en dos sastras: el Compendio de todas las disciplinas (Shikshasamucchaya) y el Compendio de los sutras (Sutrasamuchchaya).

Aunque había obtenido maestría en las cualidades ilimitadas de la eliminación y la realización, los otros monjes lo desconocían, y puesto que exteriormente su comportamiento parecía limitado a las actividades de comer (bhuj), dormir (sup) e ir de acá para allá (kutim gata), le pusieron el apodo de Bhusuku. Así es como valoraban su conducta externa. Se quejaban de que no hacía ninguna de las tres tareas requeridas a los monjes de ese monasterio y consideraban que por lo tanto no tenía derecho a disfrutar de las ofrendas y la comida ofrecidas por los devotos para la manutención de la sanga. Así que decidieron expulsarlo.

Planearon que cada uno expondría las escrituras sagradas y así cuando llegase el turno de Shantideva se sentiría avergonzado y huiría. Le pidieron insistentemente una vez y otra que enseñase, pero cada vez se negaba a aceptar diciendo que no sabía nada. Así que le pidieron al abad que se lo ordenase. El abad así lo hizo e inmediatamente Shantideva prometió que daría una enseñanza. Entonces, algunos monjes empezaron a tener dudas no sabiendo qué pensar de lo que estaba pasando. Para ponerlo a prueba, prepararon una gran cantidad de ofrendas que dispusieron en el suelo fuera del monasterio. Invitaron a una gran muchedumbre y prepararon en medio un trono muy elevado sostenido por leones. Luego llamaron a Shantideva y la mayoría de los monjes se quedó estupefacta al verlo sentado sobre el trono sin saber cómo había llegado hasta ahí.

—¿Os gustaría que expusiese alguna enseñanza conocida del Buda? —les preguntó Shantideva—. O ¿preferiríais que os expusiese algo que nunca hayáis oído anteriormente?

Todos estaban asombrados y le dijeron:

—Por favor enséñanos algo que sea completamente inédito.

El Shikshasamucchaya era demasiado extenso, mientras que el Sutrasamucchaya era demasiado breve; así que Shantideva les expuso el Bodicharyavatara que aunque su significado es muy vasto, está muy condensado. El venerable Manyusri apareció, sentado en el cielo, y muchos pudieron verlo y despertó en ellos una gran fe. Y aun más, cuando Shantideva llegó al principio de la estrofa 34 del capítulo noveno (“Cuando ni la existencia ni la ‘no existencia’, están ya presentes en la mente...”), él y Manyusri empezaron a ascender cada vez más en el espacio hasta que desaparecieron. Sin embargo la voz de Shantideva continuó oyéndose hasta que la exposición del texto hubo concluido.

Aquellos en la congregación que tenían el poder de una memoria extraordinaria anotaron las enseñanzas tal como las habían oído. Pero produjeron textos de distintas dimensiones: algunos tenían setecientas estrofas, otros mil y otros más de mil. Los panditas de Cachemira produjeron un texto de setecientas estrofas divididas en nueve capítulos, mientras que los del centro de India (Magadha) hicieron un texto de mil estrofas en diez capítulos. Todos discrepaban y la duda reinaba entre ellos. Además, no sabían a que textos se refería Shantideva cuando mencionó que debían leer el Shikshasamucchaya frecuentemente y el Sutrasamucchaya, más breve, de vez en cuando.

Cierto tiempo después averiguaron que Shantideva vivía en el sur, en la estupa de Sridaksina. Dos de los panditas que tenían el poder de una memoria extraordinaria fueron a verlo para invitarlo a que volviese. Pero Shantideva no vio oportuno el regresar. Sin embargo, en respuesta a sus preguntas, les hizo saber que la longitud del texto original correspondía a la de los panditas de Magadha y que en cuanto al Shikshasamucchaya y el Sutrasamucchaya, los encontrarían escritos con una perfecta letra culta entre las vigas del techo en su celda del monasterio de Nalanda. Luego dio transmisiones y enseñanzas a los dos panditas.

Posteriormente, Shantideva viajo hacia el este donde, por medio de sus poderes milagrosos, resolvió una seria controversia y las partes contendientes se reconciliaron y se estableció la armonía entre ellos. También aceptó como discípulos a un grupo de quinientas personas con estrafalarios puntos de vistas no budistas que vivían no muy lejos del oeste de Magadha. Allí había ocurrido una gran catástrofe natural y la gente padecía hambre. Le dijeron a Shantideva que si les salvaba las vidas, aceptarían sus enseñanzas. El maestro llenó su bol de mendicante con arroz cocido que había recibido como limosna y tras bendecirlo con profunda concentración, los alimentó y sació a todos. Apartándolos de sus ideas equivocadas, los introdujo a las enseñanzas budistas.

Poco después, durante una terrible hambruna, alimentó y devolvió la salud al menos a mil mendigos que estaban desfallecidos y muriendo de inanición.

Posteriormente, Shantideva entró a formar parte de la guardia personal del rey Arivisana, que estaba amenazado por Machala, en el este (es decir, en Magadha). Meditando en sí mismo como inseparable de Manyugosa, cogió una espada de madera con su vaina y le confirió poderes del darma tan portentosos que armado con ella podía aplastar cualquier ataque violento. Puesto que gracias a él se creó una gran armonía, todos lo respetaban. Algunos, sin embargo, que sentían una tremenda envidia de él fueron a protestar al rey:

—¡Este hombre es un impostor! —gritaban—. ¡Es necesario que se haga una investigación! ¿Cómo es posible que haya podido defenderlo si no tiene más armas que una espada de madera?

El rey se enfureció y todas las armas fueron revisadas una por una. Cuando le ordenaron a Shantideva que sacase su espada, él replicó que no debía hacerlo pues ello dañaría al rey.

—Aunque me dañe —ordenó el rey—, ¡sácala!

Fueron a un sitio solitario donde Shantideva le pidió al rey que se cubriese uno de sus ojos con una mano y que mirase con el otro. Hecho lo cual, sacó la espada y su resplandor era tan intenso que el ojo del rey saltó de su órbita y cayó al suelo. Aterrados el rey y toda su escolta le suplicaron que los perdonara y le pidieron refugio. Shantideva colocó el ojo del rey de nuevo en su órbita y debido a sus bendiciones recuperó la vista sin ningún dolor. Todo el país tuvo fe en él y abrazó el darma.

Algún tiempo después fue a Sriparvata, en el sur. Allí adoptó el modo de vida de los mendigos desnudos uchusma y se sustentaba con el agua residual del lavado de los platos y los cacharros de cocinar. Sucedió que una sirvienta del rey Katavihara, llamada Kachalaha, una vez vio que si algo del agua residual que ella arrojaba caía sobre Shantideva, era como si cayese sobre metal al rojo vivo: hervía y crepitaba.

Por aquel entonces, un maestro hindú llamado Sankaradeva le profirió al rey el siguiente desafío. Él dibujaría en el cielo el mandala de Mahesvara y si los maestros budistas no eran capaces de destruirlo, todas las imágenes y textos budistas deberían ser arrojados al fuego y todo el mundo debería adoptar sus principios religiosos. El rey convocó a la sanga budista y le informó del desafío. Pero nadie podía comprometerse a destruir el mandala. El rey estaba sumamente angustiado, así que cuando la sirvienta le dijo lo que había visto, ordenó que hiciesen venir a Shantideva. Lo buscaron por todas partes hasta que lo encontraron sentado debajo de un árbol. Al explicarle la situación, Shantideva aseguró que podría hacerlo, pero para ello necesitaba una jarra llena de agua, dos trozos de tela y fuego. Todo fue preparado según sus indicaciones.

Al atardecer del día siguiente, el yogui hindú dibujó algunas líneas en el cielo y se marchó. Todos empezaron a asustarse. Pero a primeras horas de la mañana siguiente, mientras el mandala estaba siendo trazado, antes de que la puerta del este estuviese acabada, Shantideva entró en una profunda concentración. Entonces se levantó un fuerte huracán que barrió e hizo desaparecer el mandala; y las cosechas, los árboles y hasta las ciudades fueron sacudidos hasta casi su aniquilación. Toda la gente quedó desperdigada, el maestro hindú desapareció empujado por el viento como un pajarillo y todo quedó sumido en una gran oscuridad. De entre las cejas de Shantideva surgió una luz que les mostraba el camino al rey y la reina, quienes habían sido despojados de sus vestimentas y estaban cubiertos de polvo. Shantideva con fuego les dio calor, los lavó con agua y los vistió con telas, y los reconfortó. Cuando, por medio del poder de la concentración de Shantideva, la gente se reunió, lavó, perfumó, vistió y quedó satisfecha, Shantideva introdujo a muchos de ellos a las enseñanzas budistas. Los lugares de culto no budistas fueron derruidos y los centros budistas florecieron, se expandieron y perduraron durante mucho tiempo. Debido a eso, ese lugar se conocía como “el lugar donde los no budistas fueron vencidos”.

Shantaraksita, el famoso pandita de India que el rey Trisong Detsen invitó a Tíbet, cita en su Tattvasidi, toda una estrofa del Bodicharyavatara (1.10). Esto indica que Shantideva debía ser ya bien conocido antes del año 763, cuando Shantaraksita visitó por primera vez Tíbet. Con ello tenemos una fecha límite, mientras que una fecha inicial sería la facilitada por el peregrino chino I-Tsing del siglo VII, que recopiló en una lista minuciosa todos los maestros madyamaka más importantes de su época. No menciona a Shantideva (ni a su maestro Yayadeva), lo cual indica que el autor del Bodicharyavatara no había nacido todavía, o al menos que todavía era desconocido en el año 685, fecha en la que I-Tsing regresó a China. Podemos decir por lo tanto con cierta seguridad que Shantideva floreció en la primera mitad del siglo VIII.

Es interesante señalar también que no solo el Bodicharyavatara era ampliamente aclamado en India (Butön dice que solo en sánscrito se escribieron más de cien comentarios), sino que fue traducido casi inmediatamente al tibetano por Kawa Peltsek. Esto es algo destacable e indica la rapidez con que el Bodicharyavatara llegó a ser uno de los textos más importantes. Debe recordarse que Shantaraksita, al igual que Shantideva, procedía del monasterio de Nalanda, y quizá podemos aventurar que veía en el texto de su ilustre compañero un instrumento valioso para la propagación del Mahayana en Tíbet. Además, la proximidad histórica entre el maestro indio y el traductor tibetano hace bastante verosímil que detalles precisos de la vida de Shantideva pasasen a la tradición tibetana. Es cierto que Butön escribió cuatro siglos después y que su relato es breve y legendario, pero debió tener sus fuentes de información. Y si esas fuentes proceden de antiguos documentos tibetanos, es al menos razonable concluir que los detalles de la biografía de Shantideva no deben ser tan fantásticos como los actuales estudiosos del tema suelen suponer.

En cualquier caso, se citan ciertos hechos indiscutibles que son confirmados en todas partes. Sabemos que Shantideva era un monje, al menos durante cierto periodo de su vida e indudablemente lo fue mientras compuso el Bodicharyavatara. No hay ninguna razón para poner en duda que hubiese recibido la ordenación en Nalanda, el principal emplazamiento de la filosofía madyamaka. También sabemos que fue el autor de tres obras: su obra maestra el Bodicharyavatara, el Shikshasamucchaya y el Sutrasamucchaya. La trayectoria tántrica de la vida de Shantideva es algo que también hay que tener en cuenta. Aunque no hay ningún indicio de alguna enseñanza tántrica ni en el Bodicharyavatara ni en el Shikshasamucchaya, lo esencial del relato tradicional, que es bastante creíble, tiende a apoyar la atribución a Shantideva de varios textos tántricos traducidos al tibetano y preservados en el Tenguiur.

El siguiente pasaje se ha tomado del comentario “El néctar del habla de Manyusri”, de Kunsang Pelden. Explica desde la estrofa 90 hasta la 98 del capítulo VIII, que proveen la base para meditar en la igualdad de uno mismo y los demás, y con ello para toda la práctica de la compasión según el budismo mahayana. Al mismo tiempo, aclaran las enseñanzas budistas sobre la reencarnación y el karma (frecuentemente malentendidas), y muestran cómo esas enseñanzas están en consonancia con las que enseñan que ni los seres ni los fenómenos tienen una esencia o núcleo que sea sólido e inmutable.

Hay dos cosas que deben practicarse en el nivel de la bodi chita relativa: la meditación en la igualdad de uno mismo y los demás, y la meditación de cambiarse uno mismo por los demás. Sin adiestrarse en la primera, la otra es imposible. Por eso Shantideva dice que primero uno ha de meditar tenazmente en la igualdad de uno mismo y los demás, pues si no, no podrá engendrarse una actitud altruista completamente pura.

Todos los seres, nosotros incluidos, estamos en la misma situación de querer ser felices y no querer sufrir. Por eso hemos de adiestrarnos con perseverancia en los medios para desarrollar la intención de proteger a los demás tanto como a nosotros mismos, aportándoles felicidad y librándolos del sufrimiento. Y aunque creamos que es imposible, no lo es.

Aunque carezcan de fundamento para hacerlo, todos los seres piensan en términos de “yo” y “mío”. Debido a ello, conciben la idea de “otro” y lo consolidan como algo ajeno, aunque esto también carezca de fundamento. Aparte de ser meras designaciones mentales, el “yo” y el “otro” son totalmente irreales. Ambos son ficticios. Cuando uno logra darse cuenta de que el “yo” carece de existencia, la noción de “otro” también desaparece, simplemente porque ese “otro” solo se presenta en relación al pensamiento de “yo”. Del mismo modo que es imposible partir el espacio en dos con un cuchillo, así también cuando uno logra darse cuenta de esa cualidad similar al espacio de ausencia de existencia del “yo”, ya no se puede hacer distinciones entre “yo” y “otros”, y surge una actitud de querer proteger a los demás como a uno mismo, y de considerarlos como parte de uno mismo.

Como se dice: “Quien se deshace por completo de la creencia ordinaria y superficial en el ‘yo’, descubrirá el profundo significado del ‘gran yo’”. Así, para lograr darse cuenta de la igualdad entre uno mismo y los demás, es esencial llegar a comprender que “yo” y “otro” son meras designaciones que carecen en realidad de cualquier fundamento. Este punto vital de la no existencia del “yo” es algo que es difícil de entender, incluso para la gente más inteligente. Así pues, como dicen las enseñanzas, es sumamente importante que la no existencia del “yo” sea totalmente demostrada y asimilada.

El modo de meditar en la igualdad es como se expone a continuación. En el cuerpo podemos distinguir diferentes partes: manos, pies, cabeza, órganos internos y demás. Sin embargo, en un momento de peligro las protegemos a todas, sin desear que ninguna de ellas sufra, y consideramos que todas ellas forman un solo cuerpo. Pensamos: “Éste es mi cuerpo”, y nos aferramos a él y lo protegemos en su totalidad, considerándolo como una sola entidad. Del mismo modo, el conjunto de todos los seres de los seis reinos, que en sus distintas alegrías y penas están en la misma situación que nosotros deseando ser felices y no sufrir, debe identificarse como una sola entidad, nuestro “yo”. Debemos protegerlos del sufrimiento igual que nos protegemos a nosotros.

Supongamos que le preguntamos a alguien cuántos cuerpos tiene.

—¿De qué habla? —nos respondería—. Sólo tengo este cuerpo.

—Entonces —le diríamos—, ¿tiene que proteger a muchos cuerpos?

—No, sólo cuido de este cuerpo.

Puede que sea eso lo que nos responda, pero el hecho es que cuando habla de “su cuerpo”, no hace nada más que poner un nombre a un conjunto de diferentes elementos. La palabra “cuerpo” no se refiere a una específica unidad indivisible. En otras palabras, no hay ninguna razón por la que el término “cuerpo” se tenga que aplicar aquí [a estos elementos] pero no en otra parte. La palabra “cuerpo” se aplica, sin una justificación esencial, a lo que meramente es un conjunto de componentes. Es la mente la que dice “mi cuerpo”, y es basándose en esta idea de una entidad individual que es posible atribuir las nociones de “yo”, “mío” y todas las demás. Además, afirmar que es razonable aplicar el nombre de “yo” a “este conjunto” pero que no lo es aplicárselo a “otro conjunto”, es totalmente injustificado. Por lo tanto, las enseñanzas sostienen que el nombre de “yo” puede aplicarse a todo el conjunto de los seres que sufren. La mente puede llegar a pensar que ellos son uno mismo. Y si, habiéndolos identificado de este modo, se acostumbra a seguir haciéndolo así; la idea de “yo” surgirá refiriéndose a ellos y como resultado uno cuidará de todos ellos tanto como ahora cuida de sí mismo.

Pero, ¿cómo es posible que surja esa actitud mental, dado que los otros no sienten mi dolor y yo no siento el suyo? El significado del texto raíz puede interpretarse como que mientras mis sufrimientos no afectan a los cuerpos de otros seres, son sin embargo los sufrimientos de mi “yo”. Ellos me resultan insoportables porque me aferro a ellos como “míos”. Aunque los sufrimientos de los demás no recaigan de hecho sobre mí, dado que soy un bodisatva y considero a los demás como a “mí mismo”, sus sufrimientos son mis sufrimientos también y por lo tanto me resultan insoportables.

¿Cómo es que cuando algún sufrimiento me acontece, ese dolor sólo me afecta a mí y no los daña a ellos? En mi encarnación actual, igual que desde el sin principio de los tiempos hasta ahora, mi mente se introdujo en las substancias generativas de nuestros padres cuando éstas se unieron. Y a continuación se formó lo que ahora identifico como “mi cuerpo”. Y es precisamente debido a que me aferro a ello como algo “mío” que soy incapaz de tolerar que sea dañado. Pero en el sufrimiento en sí, no hay diferencia entre “mi sufrimiento” y el “sufrimiento de otro”. Por lo tanto, aunque el “sufrimiento de otro” no me aflija realmente a mí ahora, si a ese otro lo identificamos como “yo” o “mío”, su sufrimiento también se me volverá insoportable. Maitriyoguín, el discípulo del venerable Atisha, podía sentir realmente como suyo el sufrimiento de otros seres. Eso era lo que experimentaba alguien que había alcanzado uno de los niveles sublimes de los bodisatvas. Pero incluso en el nivel de los seres corrientes, podemos tomar el ejemplo de una madre que preferiría morir antes que su querido hijo enfermara. Dado que se identifica con su bebé, el sufrimiento del pequeño le resulta realmente insoportable. A otra gente que no se identifica con el pequeño, el dolor del niño no le afecta. Si se identificaran con él, su dolor también les resultaría insoportable.

Además, no es necesario un periodo demasiado largo de habituación para poder tener esta experiencia. Tomemos el ejemplo de un caballo que está a la venta. Hasta el mismo momento en que se efectúa la venta, si al caballo le falta hierba, agua, enferma o le ocurre cualquier otra cosa, le resultará insoportable a su dueño, mientras que no le afectará al cliente. Tan pronto como se haya formalizado la venta, cualquier sufrimiento del caballo será insoportable para el comprador, mientras que le será ya indiferente a su antiguo dueño. Con respecto al caballo en sí, no hay nada que permita hacer la distinción entre si es “de este hombre” o “de aquel hombre”. Se identifica como algo que pertenece a este o aquel hombre por una mera designación del pensamiento.

Exactamente del mismo modo, no hay ni la más mínima razón para decir que la noción “yo” se ha de aplicar sobre mí y no sobre otro. Como ya se ha dicho, “yo” y “otro” son meras designaciones creadas por el intelecto. Mi “yo” es “otro” para otra persona, mientras que lo que es “otro” para mí, es “yo” para otro. Las nociones de “aquí” y “allí” son simples puntos de vista, establecidos por la mente en relación uno del otro. No existe un “aquí” absoluto o un “allí” absoluto. Igualmente, tampoco hay un “yo” ni un “otro” absolutos. Son solo meras designaciones. Y así, basándose en este punto crucial, las enseñanzas del darma dicen que cuando “yo” se asigna a otros, es decir a los otros seres, la actitud de aceptarlos y tomarlos como algo nuestro surgirá naturalmente.

Es así como los budas y los bodisatvas hacen de los seres su propio “yo”, tal como se ha explicado previamente, de modo que el más mínimo dolor de los otros les afecta como si todo su cuerpo estuviese en el fuego. Y no tienen la menor duda al respecto, como cuando Devadata hirió con una flecha a un cisne y el Buda afirmó que el ave era suya. Del mismo modo, Machig dijo que en el futuro los practicantes degenerados del Cho sojuzgarían con métodos violentos a las deidades de riqueza, espíritus y demonios, a quienes ella atrapaba con el gancho de la compasión; refiriéndose a que esos dioses y espíritus eran para ella seres a los que apreciaba.

Como se ha dicho previamente, para identificarse con los seres no hace falta adiestrarse durante mucho tiempo. Por ejemplo, si le dices a alguien que le vas a dar un caballo viejo, tan pronto como las palabras salen de tu boca, esa persona ya ha hecho suyo al caballo y no puede soportar que le pase nada al caballo. También puede que se suponga que debido a los malos hábitos mentales, uno nunca llegará a considerar a los otros como uno mismo. Pero el venerable Buda dijo que en todo el mundo nunca vio nada que fuese más fácil de educar y adiestrar que la mente, una vez que se la ha establecido en el camino apropiado para ello y se han tomado medidas para subyugarla. Por otro lado, el Buda también dijo que no hay nada más difícil de gobernar que una mente sin ningún adiestramiento. Por lo tanto, si no dejamos que nuestra mente se extravíe por caminos equivocados sino que la adiestramos, es perfectamente posible que lleguemos a controlarla. Por el contrario, si fracasamos en la tarea de controlar nuestra mente, será imposible que podamos controlar otras cosas. Por eso las enseñanzas dicen que debemos esforzarnos en controlar nuestra mente.

La justificación de Shantideva de la necesidad de eliminar el sufrimiento se presenta como un razonamiento lógico. Su tesis es que eliminará todos los sufrimientos de los demás, esto es, todos los sufrimientos que no les aporten ningún beneficio último. La razón que usa es que sus sufrimientos no los benefician y, como ejemplo, dice que los eliminará del mismo modo que elimina sus problemas de hambre, sed y demás. Por el mismo procedimiento, dice que beneficiará a los demás y los hará felices, porque son seres y, una vez más como ejemplo, lo hará del mismo modo que lo hace con su cuerpo.

Puesto que no hay la menor diferencia entre nosotros y los demás (en que todos queremos ser felices), ¿qué razón podría haber para no procurar la felicidad de los demás? No tiene sentido que procuremos conseguir únicamente lo que a nosotros nos interesa. Del mismo modo, tampoco hay la menor diferencia entre nosotros y los demás seres en no desear sufrir. Por lo tanto, ¿qué razón podemos tener para no protegerlos del sufrimiento? No tiene sentido que nos esforcemos solamente para protegernos a nosotros.

Supongamos ahora que alguien hiciese la siguiente objeción:

—“A mí me afecta mi propio sufrimiento, por eso tengo que protegerme de él. Pero cuando un sufrimiento daña a algún otro ser, nada en ese momento me duele a mí, por lo tanto el sufrimiento de otro ser no es algo de lo que me tenga que proteger”.

Pero los sufrimientos obvios y mayores (desde los sufrimientos del infierno en una existencia futura a los sufrimientos que ocurrirán mañana o el mes próximo) o los sufrimientos más sutiles que pueden ocurrir en cualquier momento; todos esos sufrimientos, grandes o pequeños (debidos a falta de comida, ropa o cualquier otra cosa) son algo futuro. No son algo que nos esté realmente afectando en este momento. Si esos sufrimientos no nos están dañando ahora, ¿de qué tenemos que protegernos? No tiene sentido que lo hagamos.

Pero puede que pensemos que esos sufrimientos no son igual que los de los otros seres. Y aunque esos sufrimientos no nos estén afectando ahora, nos protegemos porque los experimentaremos en el futuro. Pero aferrase, en el nivel más burdo, a los agregados de esta vida y a los de la próxima como si fuesen una misma entidad y aferrarse también, en el nivel más sutil, a los agregados de un instante y los del siguiente como si fuesen la misma cosa no es nada más que un concepto erróneo. Cuando reflexionamos sobre nuestra vida presente y las futuras a la luz de tales argumentos, [podemos ver que] la entidad que muere y deja de vivir no es la misma que la que nace en la existencia siguiente. Y a la inversa, lo que nace en la vida siguiente, adondequiera que eso sea, no es la misma cosa que la que ha perecido en la existencia precedente.

La duración de una existencia humana es el resultado del karma anterior. Cuando éste llega a su fin, en cuanto el último momento de la consciencia humana termina, crea la causa inmediata [de la nueva vida], mientras que el karma que lleva a renacer en los infiernos, o cualquier otro lugar, constituye la causa cooperante. Sea cual sea el lugar donde una persona nazca después, en los infiernos o cualquier otro lugar, al morir tiene un cuerpo humano, mientras que cuando renazca tendrá el cuerpo de un ser de los infiernos o de cualquiera de los otros reinos. En otra palabras, la conciencia previa que ahora ha terminado es la de una mano, mientras que en el momento del nacimiento siguiente, es la consciencia de un ser de los infiernos. Ambas son distintas. Cuando el cuerpo y la mente de un humano cesan, el cuerpo y la mente de la vida siguiente empiezan a existir. No es que haya algo de la vida anterior que trasmigre a la vida siguiente. Como se dice:

Cuando, por ejemplo, uno usa una lámpara de aceite para encender otra lámpara, la llama de la segunda no puede encenderse sin la ayuda de la primera; pero tampoco es que la primera llama pase a la segunda.

Sin embargo, si la entidad anterior termina y la siguiente surge de tal modo que ambas son completamente distintas, podrá objetarse que en ese caso el efecto de las acciones anteriores se pierde necesariamente, mientras (en el curso de la existencia siguiente) se encontrarán efectos kármicos que no se han acumulado. Pero eso no es así. Las apariencias fenoménicas —que surgen ineludiblemente por medio de la interrelación de causas y condiciones— no pueden hacer frente al análisis, están más allá del ámbito tanto de las posiciones eternalistas como de las nihilistas. La afirmación de que los efectos kármicos no se pierden es un rasgo distintivo específico de las enseñanzas budistas. Está únicamente al alcance de la mente omnisciente y, por lo tanto, tiene que aceptarse confiando en la palabra del Buda.

Así se dice:

Todos son términos asignados relativamente. Aunque no son ni idénticos ni diferentes, [los momentos de consciencia anteriores y posteriores] aparecen. La consciencia se manifiesta de diferentes modos según el karma, ya sea bueno o malo. Pero en sí, consiste en momentos de mera clara consciencia, y con capacidad de conocer, surgiendo ininterrumpidamente e idénticos en naturaleza. La noción de permanencia o discontinuidad no le son aplicables. Así los resultados del karma no se pierden y uno nunca tiene que afrontar efectos kármicos que no haya acumulado.

En un nivel más sutil, si se considera la naturaleza momentánea de los fenómenos, todo en el ámbito externo o interno consiste en momentos instantáneos. El momento anterior cesa y el siguiente sobreviene de modo que uno es distinto del otro. Del mismo modo, cuando el karma para permanecer en el estado humano proporciona las circunstancias y el cese de un momento de consciencia [en ese estado] proporciona la causa, el momento siguiente de consciencia nace y surge del mismo modo. Pero los dos momentos son distintos.

Aquí tienes el texto del Apéndice II procesado. He eliminado todas las referencias numéricas entre corchetes (tanto citas como marcadores de estrofa), corregido los saltos de línea y añadido la estructura de encabezados para facilitar la lectura, manteniendo el contenido íntegro.

El siguiente pasaje se ha tomado del comentario “El néctar del habla de Manyusri”, de Kunsang Pelden. Explica desde la estrofa 90 hasta la 98 del capítulo VIII, que proveen la base para meditar en la igualdad de uno mismo y los demás, y con ello para toda la práctica de la compasión según el budismo mahayana. Al mismo tiempo, aclaran las enseñanzas budistas sobre la reencarnación y el karma (frecuentemente malentendidas), y muestran cómo esas enseñanzas están en consonancia con las que enseñan que ni los seres ni los fenómenos tienen una esencia o núcleo que sea sólido e inmutable.

Hay dos cosas que deben practicarse en el nivel de la bodi chita relativa: la meditación en la igualdad de uno mismo y los demás, y la meditación de cambiarse uno mismo por los demás. Sin adiestrase en la primera, la otra es imposible. Por eso Shantideva dice que primero uno ha de meditar tenazmente en la igualdad de uno mismo y los demás, pues si no, no podrá engendrarse una actitud altruista completamente pura.