Introducción

El Bodicharyavatara fue escrito por el erudito indio Shantideva, célebre en Tíbet como uno de los maestros más dignos de confianza. Puesto que se centra principalmente en cómo generar e intensificar la bodichita, este texto pertenece al Mahayana. Además, la postura filosófica de Shantideva, tal como se expone especialmente en el capítulo noveno sobre la sabiduría, sigue los puntos de vista prasanguika-madyamaka de Chandrakirti.

Las enseñanzas mahayanas se centran principalmente en cultivar el deseo de beneficiar a los demás seres. Al aumentar nuestra paz y felicidad podremos naturalmente contribuir mejor a la paz y la felicidad de los demás. El transformar la mente y cultivar una actitud positiva, altruista y responsable es algo que nos beneficia de inmediato. Cualquier tipo de problemas y dificultades que tengamos podremos de ese modo encararlos con valor, tranquilidad y grandeza de ánimo. Por eso es también la raíz misma de la felicidad para muchas vidas posteriores.

Basándome en mi propia y escasa experiencia, puedo decir con total confianza que las enseñanzas del Budadarma y especialmente las del Mahayana siguen siendo adecuadas y útiles hoy en día. Si ponemos en práctica sinceramente la esencia de estas enseñanzas, no hace falta que nos preocupemos por su efectividad. Los beneficios de desarrollar cualidades como el amor, la compasión, la generosidad y la paciencia no están confinados únicamente al ámbito personal, sino que se extienden a todos los seres e incluso al mantenimiento de la armonía con el medio ambiente. No es que estas enseñanzas fuesen útiles en el pasado pero que ya no lo sean. En la actualidad todavía tienen plena vigencia. Por eso animo a la gente a que preste atención a estas prácticas; no se trata meramente de preservar la tradición.

El Bodicharyavatara ha sido ampliamente elogiado y respetado durante más de mil años. Las cuatro escuelas del budismo tibetano lo estudian y aprecian su valor. Yo mismo recibí la transmisión y las enseñanzas de este importante y sagrado texto del difunto Kunu Lama, Tensin Guialtsen, que lo había recibido de un discípulo del gran maestro dsogchen Dsa Patrul Rimpoché. Este texto ha sido muy útil y beneficioso para mi mente.

Me siento sumamente complacido de que el Grupo de Traducción Padmakara haya aportado una nueva traducción del Bodicharyavatara. Los felicito y rezo para que sus esfuerzos contribuyan a una mayor paz y felicidad entre los seres.

La práctica del bodhisattva[1] es uno de los grandes clásicos del Mahayana, el Gran Vehículo del budismo. Presentada en la forma de una meditación personal y ofrecida cordialmente a quienquiera que pueda estar interesado en ella, es una exposición del camino de los bodhisattvas, esos seres que, habiéndose alejado de la futilidad del samsara y sus sufrimientos, renuncian sin embargo a la paz de una liberación individual y se comprometen a trabajar para la liberación de todos los seres y a obtener la Iluminación suprema para su beneficio. Como tal, este texto de Shantideva es en sí una definición de la compasión llevada a su más alta dimensión y traza minuciosamente los métodos con los que esto puede conseguirse. Es una demostración convincente de cómo el preocuparse por los demás, con un amor que trasciende por completo el deseo y la preocupación por uno mismo, reside en el corazón de cualquier esfuerzo espiritual auténtico y es la esencia misma de la sabiduría iluminada.

El autor de La práctica del bodisatva era miembro de la universidad monástica de Nalanda, que, como Vikramasila la otra gran universidad, era uno de los centros del saber más célebres de India en la antigüedad. Poco se sabe acerca de él, aunque hasta nuestros días han sobrevivido a través de los siglos varias leyendas, sugerentes atisbos que nos dejan entrever una personalidad sumamente independiente y poco usual. Parece como si Shantideva hubiese sido completamente independiente, totalmente impermeable a las presiones sociales y eclesiásticas, y capaz de seguir sus ideas ajeno a los convencionalismos sociales y la opinión pública[2]. Desde muy temprana edad sintió interés por las enseñanzas sobre la sabiduría del Mahayana, personificadas en el bodhisattva Manyusri, y por lo tanto por el Madyamaka o Camino Medio de la filosofía budista, famosa por su profundidad y sutileza dialéctica. Sin embargo, como pone de relieve su obra, Shantideva no fue un erudito rancio. Como anteriormente Nagaryuna, poseía en un grado extraordinario una combinación excepcional de suma inteligencia junto con una profunda sensibilidad hacia los sufrimientos del mundo y una gran ternura hacia los demás.

Es imposible hacer aquí una descripción adecuada del gran poema de Shantideva, pero es de esperar que con el paso del tiempo sea posible hacer accesibles las traducciones de los comentarios efectuados por los grandes maestros del pasado. Esta introducción solo trata de ser una guía que ayude a orientarse a los lectores, especialmente a aquellos que no estén familiarizados con las ideas fundamentales del budismo.

Es algo frecuente entre los comentaristas el dividir La práctica del bodisatva en tres secciones principales, usando como pauta los versos de la famosa oración atribuida a Nagarjuna[3]:

Según este esquema, los tres primeros capítulos (“Elogio a la bodichita”, “Confesión” y “Compromiso”) están destinados a estimular la generación de la bodichita en la mente. Los tres capítulos siguientes (“Cuidado”, “Introspección vigilante” y “Paciencia”) dan instrucciones sobre cómo evitar que esta preciosa actitud mental se desvanezca. Mientras que el séptimo, octavo y noveno (“Diligencia”, “Meditación” y “Sabiduría”) indican los medios para que la bodichita pueda desarrollarse progresivamente. El décimo capítulo es una oración final de dedicación.

¿Qué es la bodichita? Esta palabra tiene muchos matices y es, quizá, más fácil entenderla que traducirla. Por esta razón hemos usado el término sánscrito, esperando que con la ayuda de una definición detallada pueda incorporar y enriquecer nuestra lengua. Chita significa “mente”, “pensamiento”, “actitud mental”. Bodi significa “despertar”, “iluminación” y es afín del término buda. Con esto tenemos “mente de la iluminación”, “mente del despertar”: la actitud mental orientada hacia, e impregnada de, la iluminación. Hay que darse cuenta que bodichita no es un sinónimo de compasión; sino un término mucho más amplio que abarca la compasión.

Según la tradición, se dice que la bodichita tiene dos aspectos, o más bien existe en dos niveles. Primero, se habla de la bodhichita última, refiriéndose al conocimiento directo del verdadero estado de los fenómenos. Esto es la sabiduría de la vacuidad: una percepción cognoscitiva inmediata y no dual que transciende los pensamientos. En segundo lugar, tenemos la bodichita relativa, por la que se entiende la aspiración a obtener el bien supremo, la budeidad, para el beneficio de todos, junto con los niveles necesarios para poder conseguir este objetivo. La conexión entre estas dos bochitas –la sabiduría de la vacuidad por un lado y el deseo de rescatar a los seres del sufrimiento por el otro– quizá no se ve claramente de inmediato. Pero desde la perspectiva budista, como Shantideva expone gradualmente, la bodhichita última y la relativa son dos aspectos interdependientes de la misma realidad. La verdadera realización de la vacuidad es imposible sin la práctica de la compasión perfecta, a la vez que la compasión no puede ser perfecta sin la realización de la sabiduría de la vacuidad.

A primera vista, este aparentemente círculo cerrado puede hacer pensar que la bodichita es algo imposible de lograr. Sin embargo, las enseñanzas budistas afirman sorprendentemente que la mente, incluso en el samsara, nunca está, ni nunca ha estado, apartada por completo del estado de la iluminación. La Bodichita es de hecho su verdadera naturaleza y condición. Los engaños y las distracciones que la acosan y a veces la desbordan no son parte de la mente, y por lo tanto ésta puede deshacerse de ellos, es capaz de desarrollarse y mejorar, y puede adiestrarse. Usando métodos e instrumentos basados en la dualidad de sujeto y objeto, la mente tiene el poder de evolucionar hacia una sabiduría y modo de ser (de hecho, su verdadera naturaleza) que trasciende por completo esta dualidad. En la actualidad, desde luego, para la mayoría de nosotros, esto es algo que queda por ver, algo que hay que creer. Y así, con una habilidad didáctica extraordinaria y con un vigor y una vigencia que el paso de mil años no ha podido disminuir, Shantideva atrae nuestra atención hacia el dolor y la falta de sentido de una existencia egocéntrica y pone ante nosotros la visión de una alternativa totalmente nueva, junto con las instrucciones prácticas con las que esa visión puede convertirse en una experiencia real.

A pesar de que es algo totalmente factible, sin embargo el hecho de cómo aparecen los primeros indicios de la bodichita en la mente es algo profundamente misterioso, pues ¿cuáles podrían ser sus orígenes? “Esa extraordinaria joya de la mente, que nazca es una maravilla sin precedente” (1.25). De hecho, dadas las inclinaciones habituales de la mente, anclada como está en la supuesta realidad del ego y de los fenómenos, enraizada en la dualidad de sujeto y objeto, deambulando por el samsara desde el sin principio de los tiempos; que aparezca en la mente un deseo auténtico de perfecto altruismo y de dejar de preocuparse por uno mismo no puede ser más que una especie de milagro. ¿Hay algo que pueda ir más en contra del curso usual de las cosas? Decir que eso es posible es una afirmación impresionante sobre el potencial de la mente. Aun así, la bodichita es algo tan extraordinario que sus primeros indicios parecen venir de fuera.

Es con esta misma idea de una ayuda externa que Shantideva empieza el texto. El primer capítulo consiste en un elogio ferviente de la bodichita que trata de llenar la mente de entusiasmo y llevarla hacia un objetivo nuevo y maravilloso. Shantideva se da ánimos a sí mismo y a sus lectores, primero para interesarse por, y posteriormente para dedicarse activamente a la práctica del bodisatva.

El método pedagógico de Shantideva, mantenido a lo largo de los versos y familiarizado con las enseñanzas del Buda, es simple y efectivo: primero anima por medio de la reflexión sobre las ventajas y la nobleza del objetivo; luego estimula mediante la meditación sobre las horrendas consecuencias de la debilidad y la reincidencia. Su regla básica es que cualquier terreno ganado debe conservarse a toda costa y nunca perderse. Una vez que se ha atrapado la atención y ha prendido el interés, la tarea consiste en consolidar el impulso y fervor originales, protegiéndolos y no permitiendo que desaparezcan nunca. La importancia de esto es sencillamente obvia. Uno sólo debe darse cuenta de la total fragilidad de los estados mentales cotidianos. “…Aparecen pensamientos virtuosos... fugazmente...”, y es uno de los aspectos más alarmantes de la vida espiritual y moral que cualquier comprensión intuitiva si se descuida y se deja sin ningún tipo de soporte seguramente se desvanecerá. Los logros se evaporan y el entusiasmo se pierde en las arenas del descuido y los viejos hábitos. Es posible embarcarse en la práctica del dharma con gran energía e interés pero posteriormente, quizá años más tarde, alejarse con las manos vacías, sin nada que mostrar tras todo el tiempo invertido.

Así, para Shantideva, y en la tradición budista en general, en el adiestramiento de la mente –de nuestra propia mente– el miedo y el temor a las consecuencias del mal son instrumentos tan legítimos como el entusiasmo y la inspiración. Es en esta dimensión del adiestramiento mental que Shantideva nos presenta los factores desagradables de la existencia humana: su fragilidad, su transitoriedad, la certidumbre y la horrible realidad de la muerte, y la posibilidad, si no probabilidad, del sufrimiento tras la muerte con tormentos infernales. Quizá es porque los listones están tan altos que él destruye despiadadamente cualquier falso alarde y optimismo infundado con los que cubrimos los hechos, tratando de convencernos que “después de todo, las cosas no son tan terribles”.

Frecuentemente, aquellos nuevos en el Budadarma se sorprenden de que en una tradición que pone tal énfasis en el amor y la compasión, se dedique tanta atención a los sufrimientos de los estados inferiores de existencia: los de los animales, espíritus ávidos y estados infernales. Las escrituras y los comentarios contienen abundantes descripciones detalladas y la iconografía budista puede ser también muy explícita. Para el occidental sin ningún tipo de preparación la sorpresa puede ser tremenda. Y sin duda alguna, por una comparación precipitada con temas similares (entendidos correcta o incorrectamente), como los que se han desarrollado en la historia del pensamiento religioso europeo y del próximo oriente, las ideas budistas son frecuentemente rechazadas como siendo morbosas y sádicas.

Esa similitud superficial enmascara sin embargo una diferencia radical. Según las enseñanzas budistas, la definición del bien o del mal moral se hace exclusivamente en términos de causa y efecto. Un acto se considera negativo, no virtuoso, malo…, no porque sea una transgresión de un principio divino establecido por un creador del universo, sino porque producirá sufrimiento en esta existencia o en alguna otra en el futuro. La virtud, por otro lado, es lo que proporciona felicidad y lo que lleva hacia el progreso espiritual. Las experiencias de los estados infernales son el resultado ineludible de las actitudes y acciones negativas. Que el occidental contemporáneo desee creer o no en la existencia de los estados infernales no es el asunto en sí. Cada acto negativo y nocivo sencillamente produce sufrimiento, y poco importa que uno conciba los infiernos en los términos pintorescos de Dante o comparta el punto de vista de Jean-Paul Sartre de que “el infierno es la otra gente”. Sin embargo, es importante darse cuenta de que la idea de una condenación eterna como un castigo por los pecados es totalmente ajena al budismo. El sufrimiento es una consecuencia de nuestras propias acciones, no un castigo impuesto por un poder externo. Los tormentos infernales, aunque puedan durar eones, son parte del samsara y son por lo tanto transitorios. E incluso si la noción de una venganza divina se considerase como una aproximación, en términos mitológicos, al principio de causa y efecto, es quizá conveniente sugerir que el punto de vista impersonal propuesto por el budismo tiene la ventaja de exorcizar el sentimiento paralizante de culpabilidad, o repugnancia, que pueden frecuentemente ser el resultado de un teísmo demasiado antropomórfico. El principio de causa y efecto, o karma, tiene solo un mensaje: la experimentación de los estados de existencia es la consecuencia directa de nuestras acciones. Somos los autores de nuestro propio destino; y siendo los autores, somos en definitiva, y quizá aterradoramente, libres.

Con respecto a La práctica del bodisatva hay dos cosas de las que debemos darnos cuenta. La primera es que Shantideva no solamente acepta la realidad de los estados inferiores de existencia, sino que enfoca deliberadamente nuestra atención en ellos. Esto tiene el propósito didáctico mencionado anteriormente, pero también revela una característica fundamental de la actitud del bodisatva. Los sufrimientos de los otros seres es la preocupación constante y desbordante de Shantideva, y no quita la vista de su dolor y degradación. Él está preparado para enfrentarse al sufrimiento con toda su aterradora realidad, y habiendo abandonado cualquier preocupación por su propio bienestar o seguridad, no retrocede por el miedo o la repulsión. Mira la oscuridad impávidamente, con una resolución firme. Está dispuesto a acompañar al condenado hasta la fosa. No está ni asqueado ni deprimido, pues es alguien que por compasión “se adentraría en el infierno de las Torturas Máximas como un cisne lo hace en un lago con lotos” (8.107). La idea fundamental es el valor, y repetidamente en La práctica del bodisatva la compasión no aparece como un estado de ánimo apenado y lacrimoso, sino como una preocupación para proteger a los seres llena de vibrante alegría y confianza heroica.

La segunda cosa de la que debemos darnos cuenta es que la descripción que Shantideva hace de los sufrimientos carece de observaciones o juicios morales. Eso se ve claramente en el décimo capítulo donde los méritos de la obra se dedican para que se vacíen los infiernos y se liberen los que allí se hallan. Los Fuegos se apagan con una lluvia de agua perfumada, los glaciares se derriten, los prisioneros son liberados y se sienten aliviados con la presencia de los grandes bodisatvas. Es un panorama maravilloso y nos embarga su belleza. Pero ¿dónde está la justicia en él? El deseo obvio de Shantideva es sencillamente salvarlos del sufrimiento, sin cuestionar nada. Nosotros por otro lado podríamos protestar diciendo con cierta indignación moral y en nombre de lo correcto que los condenados están donde están por alguna buena razón. Ellos son, después de todo los criminales en serie, los asesinos de niños, los tiranos de los regímenes totalitarios, los responsables de las persecuciones antisemíticas, los depuradores étnicos de la raza y los mantenedores de los campos de exterminio, los cazadores de brujas, los torturadores, los inquisidores…

La gran fuerza e imparcialidad de la compasión de Shantideva parecen una subversión del orden universal. En cierto sentido lo es, puesto que apunta hacia una nueva visión de las cosas fundada no en los conceptos de lo correcto y lo incorrecto, sino en la compasión y en la sabiduría de la vacuidad. En vez de dividir el universo de una vez y para siempre en compartimentos análogos del bien y el mal, los pecadores y los justos, los bendecidos y los condenados, el budismo se centra en el sufrimiento en sí del samsara.

En el samsara, como hemos visto, todas las experiencias, de placer y de dolor, tienen su raíz en acciones anteriores. La mente, condicionada por la ignorancia, la atracción y la aversión, solo puede responder egocéntricamente ante cualquier situación que surge, produciendo su propia trayectoria, favorable o desfavorable según sea el caso. Pasa a través de una corriente de experiencias temporales que, ya sean buenas o malas, están todas fundamentalmente afectadas por el sufrimiento o la posibilidad del sufrimiento; unas experiencias que no llevan a ninguna parte y por lo tanto nunca tienen sentido. Sería sin embargo un error ridículo acusar a Shantideva de nihilismo moral o suponer que se rebela contra la ley del karma. Pero su compasión incondicional lleva nuestra atención hacia el hecho de que la ley del karma no equivale a una teoría de justicia humana, ni proporciona la base para sentimientos de escándalo moral o superioridad ética. En cualquier caso, puesto que la experiencia es el fruto de la acción, debe entenderse que en el samsara –y esto en ciertos contextos puede ser difícil de aceptar– no hay víctimas fundamentalmente inocentes. Como respuesta a esto, el budismo enseña que el objeto de la compasión es el sufrimiento en sí. Sería absurdo abstenerse de sentir compasión por los “culpables” y reservar solamente para los “merecedores” de ella, aquellos a los que se supondría moralmente inocentes, por la simple razón que en el samsara no existen en ese sentido esos objetos “merecedores”. Para Shantideva, por otro lado, puesto que el sufrimiento es omnipresente, todos los seres, en cualquier momento y circunstancia, son objetos merecedores de ella. Esto no significa, desde luego, que los conceptos de correcto e incorrecto no sean importantes. Por el contrario, para aquellos que siguen el camino budista, la práctica de una ética pura es algo crucial. Pero aferrarse a valores morales para emitir juicios santurrones es una prueba de superficialidad y aferramiento al ego, y no forma parte de la actitud del bodisatva.

En cualquier caso, el compromiso del bodisatva es rescatar a los seres del sufrimiento, en otras palabras, librarse de las causas de su sufrimiento. El trabajo del buda o bodisatva es por lo tanto enseñar, mostrar el camino: primero exponiendo lo que debe ser adoptado y evitado (y de este modo los medios con los que se producen los estados de existencia adecuados) y posteriormente enseñando la sabiduría por la cual se transciende el samsara por completo. Ésta es desde luego la definición del dharma; el Bodicharyavatara es en sí el mensaje de liberación de Shantideva para el mundo.

A pesar del pesimismo ocasional de ese panorama, la enseñanza de Shantideva es profundamente optimista. Si el sufrimiento es el resultado de los pensamientos y las acciones, es algo que puede evitarse. Darse cuenta de que estamos en una posición para cambiarnos a nosotros y moldear nuestro destino lleva lógicamente a la confesión, el tema del segundo capítulo de Shantideva. Aquí debe entenderse que aunque el arrepentimiento es algo que va naturalmente implícito, no supone golpearse el pecho desenfrenadamente llenos de culpabilidad o sentimientos exagerados de incapacidad. En el budismo, la confesión debe entenderse principalmente en el sentido de un reconocimiento sin trabas –en primer lugar para uno mismo– del comportamiento pasado. Cuando las acciones pasadas y nuestra propia naturaleza se enfrentan, cuando somos conscientes de las antiguas tendencias habituales y los esquemas de comportamiento, entonces y sólo entonces pueden cambiarse; entonces y solo entonces es posible tomar una nueva dirección. Es interesante darse cuenta de que, habiendo invocado a los budas y bodhisattvas y declarado su culpabilidad, Shantideva no les pide perdón. Son invocados como protectores y testigos supremos del reconocimiento de sus propias acciones erróneas y su resolución. Es en su presencia que la vieja trayectoria concluye y empieza una nueva.

Y así, llevado por una ola de júbilo y confianza, respaldado por la gloriosa visión de los logros de los budas y grandes seres del pasado, y estimulado por entender que el tiempo es breve y los listones están muy altos, Shantideva (en el tercer capítulo) llega al compromiso con la práctica del bodisatva, y usa unas palabras que se han convertido en la fórmula usual, en la tradición tibetana, para tomar el voto del bodisatva [4].

La determinación inicial de la bodichita necesita consolidarse y eso es algo que se vuelve evidente desde las primeras estrofas del cuarto capítulo, cuando Shantideva hace balance de lo que ha hecho y empieza a calcular su coste. La tarea a la que se ha comprometido en un momento de entusiasmo optimista es desbordante. La vacilación es comprensible. Sin embargo, en vista de las alternativas, y a fin de fortalecer su resolución, Shantideva inicia una descripción gráfica de las fatales consecuencias de volverse atrás.

Como siempre, el objetivo es pedagógico. Shantideva no es un orador vociferante contento meramente por aterrorizar a sus oyentes. La situación tal como la describe es realmente horrible, pero él muestra la salida y haciéndolo así traza un esquema de adiestramiento mental que, por su profundidad espiritual y agudeza psicológica, raramente ha sido igualado y seguramente nunca superado en ninguna parte ni en ninguna época en la historia de las religiones del mundo.

El primer mensaje es que, por muy inmenso que el objetivo pueda parecer, es posible lograrlo, siempre que queramos y nos esforzamos lo suficiente. Podemos aprender a ser libres y llegar a ser budas. Además, Shantideva señala que, habiendo obtenido una existencia humana, estamos en un cruce de caminos. Según el budismo, la vida humana, a la vez tan frágil y tan preciosa, es la existencia que brinda la oportunidad más excelente. De todas las diversas formas de existencia, es la única en la que es realmente posible progresar en el camino espiritual. Y sin embargo esa oportunidad es fácilmente, cuando no habitualmente, malgastada en objetivos triviales. Percibiendo la naturaleza de esa oportunidad y dándose cuenta de cómo se le escapa entre los dedos, Shantideva responde casi con pánico:

La situación es realmente peligrosa, pero ¿qué produce el peligro? Son las klesas, las emociones aflictivas: “Enemigos tales como el enfado y el deseo...” (4.28). Ésas son las raíces del dolor, a las que cualquier sufrimiento, ya sea personal o a escala cósmica, puede remontarse. Y sin embargo esas klesas, por muy terribles que puedan parecer sus efectos, no son nada más que pensamientos: estados mentales intangibles y efímeros.

Ser conscientes de ello, y ver por lo tanto que nuestro destino depende del modo en que seamos capaces de controlar el funcionamiento de nuestra mente, es el tema del cuarto capítulo. ¿Cómo es –pregunta Shantideva– que meros pensamientos pueden causar tales estragos? La respuesta es simplemente que nosotros les permitimos hacerlo. “Permanecen en mi mente y me dañan a su antojo” (4.29). Con estas palabras se delimita el campo de batalla. Los enemigos son las emociones aflictivas, los pensamientos de orgullo, enfado, deseo, celos y demás. La arena del combate es la mente. Shantideva se reviste de acero para la lucha dándole confianza a sí mismo al estimular su orgullo y convencimiento de su propia valía. Como método, es muy original y propio del planteamiento práctico de Shantideva; una especie de homeopatía psicológica en la que una actitud que normalmente se considera como un engaño aflictivo se adopta consciente y enérgicamente como antídoto al engaño en sí. El tema se desarrolla extensamente más adelante en el libro, pero de momento, el cuarto capítulo concluye con un resonante tono agresivo. Los engaños emocionales son el enemigo, deben pues ser destruidos. “Me aferraré a esto y lleno de rencor libraré mi batalla” (4.43). Paradójicamente, el conflicto no tiene por qué ser difícil. Los engaños, después de todo, son solo pensamientos. Por medio del análisis y la habilidad, pueden eliminarse fácilmente. Una vez disipados por el ojo de la sabiduría y alejados de la mente, dejan por definición de existir. Y sin embargo Shantideva reflexiona, con sentimientos que deben ir al corazón de todo aspirante a ser un practicante: “Pero mi mente es débil y está consumida por la indolencia” (4.46).

Una vez que está claro, sin embargo, que el problema reside en la mente en sí, o más bien en las emociones que ahí surgen, la tarea simple pero difícil consiste en darse cuenta de cómo los pensamientos emergen y se desarrollan. Ése es el tema del quinto capítulo, sobre la introspección vigilante. De nuevo encontramos el mismo tono de optimismo práctico. Así como la mente es el origen de todos los sufrimientos, también es igualmente la fuente de toda la felicidad. Y una vez más, las buenas noticias consisten en que la mente puede ser controlada y adiestrada.

El problema esencial, que un momento de reflexión sobre la experiencia nos confirmará, es que los engaños ocurren en nuestra mente, pero nueve de cada diez veces no nos damos cuenta de que están ahí. O más bien, para cuando somos conscientes de ellos, generalmente ya han adquirido tal dimensión y fuerza que en el curso habitual de las cosas somos incapaces de evitar sus consecuencias. La repentina explosión de cólera destructiva, los impulsos de deseo, la palabra cruel o arrogante que puede tener consecuencias que cambien nuestra vida, puede que hayan tenido su origen, quizá bastante tiempo atrás, en un destello momentáneo de impaciencia o deseo que, si se hubiesen advertido a tiempo, hubiesen podido ser neutralizados o disipados fácilmente. Pero, ¿cómo puede alguien llegar a ser tan dueño de sí mismo que ningún impulso de la mente, por nimio que sea, pueda pasar inadvertido? No hay soluciones mágicas. La técnica indicada por Shantideva es la vigilancia constante e inexorable; un continuo darse cuenta de lo que está ocurriendo dentro de uno mismo. Dice que debemos proteger nuestra mente con el mismo cuidado que lo haríamos con un brazo roto o herido cuando estuviésemos en medio de una multitud agitada; y de nuevo aquí, como métodos educativos se usan los del miedo y el darnos ánimo. Shantideva recomienda que tan pronto como sintamos el impulso de hacer algo –hablar o incluso andar por la habitación– nos proveamos del hábito de examinarnos. El más pequeño impulso hacia algo negativo debe ser acogido con una paralización total de todo nuestro ser: “en esos momentos, permaneceré como un leño” (5.50-53). No hemos de permitir que ningún pensamiento llegue a ser una acción inadvertidamente.

Dado el grado necesario de conciencia de uno mismo, no sorprende que Shantideva se refiera a los minúsculos detalles del comportamiento diario: todas las cosas pequeñas que habitualmente pasamos por alto, justificándose pensando que son demasiado insignificantes para preocuparse por ellas. En esta práctica, de hecho, son precisamente los impulsos pequeños e irreflexivos, y las pautas de comportamiento las que requieren que apliquemos nuestra atención mas a conciencia. Y en cualquier caso, todo lo que hacemos afecta al mundo. Cualquier acción puede ser la causa, o la causa de la causa, del sufrimiento de otro. Así, el modo en que comemos, andamos, movemos los muebles, incluso las cosas de la higiene personal, todo tiene importancia.

Una intensificación de la consciencia de la clase que Shantideva defiende está vinculada a despertar un entendimiento de algo que para la mayoría de nosotros pasa, si no desapercibido, al menos sí sin examinar. Esto es la chifladura peculiar que la mente tiene con su soporte físico. Queremos a nuestros cuerpos y nos afecta profundamente todo lo referente a ellos. Estamos tan absortos en sus sensaciones que llegamos a identificarlos como nuestro “yo” e inventamos filosofías y teologías para justificarlo. Como el Buda antes que él, Shantideva cuestiona todo esto, señalando lo extraño que resulta que la mente se identifique con, y encuentre deseable, algo tan extraño a ella misma, tan frágil, tan en el fondo decepcionante y, en sus partes constituyentes, tan repugnante como el cuerpo físico. En relación a su propio soporte físico y el de otros seres, la mente parece moverse en una dimensión que es casi enteramente ficticia; y es una paradoja que pueda experimentar el anhelo más poderoso por algo por lo que, examinando minuciosamente, casi siempre siente repugnancia. Sin embargo, Shantideva no repudia de ningún modo el cuerpo, y el espíritu de ascetismo destructivo y represión le es algo ajeno tanto a él como a cualquier otro maestro budista. El cuerpo tiene su lugar y su valor, pero la mente debe estar libre de preocuparse de un modo obsesivo y esclavizante por él.

Las reflexiones sobre el estado del cuerpo y la importancia que juega en el contexto de la experiencia personal se desarrollan extensamente en el capítulo sobre la paciencia. Al llegar al final de la sección dedicada a la protección de la bodichita, la paciencia se elogia como la ascesis suprema. Es el antídoto al enfado, considerado en el budismo como el más destructivo y peligroso de todos los factores mentales. El enfado, definido como lo que invade la mente con sentimientos violentos y agresivos, al llevar naturalmente a la hostilidad y el conflicto, está proscrito en el budismo como en cualquier otra tradición religiosa. Incluso lo que se considera como un enfado justo, tan frecuentemente justificado por deberse a la injusticia y al abuso, se condena totalmente si lleva consigo que la mente quede dominada por una ola incontrolable y destructiva de pasión. Parte de una indignación artificial puramente externa escenificada con propósitos educativos —que tiene como motivo la compasión y quien lo representa tiene la mente controlada— el enfado no tiene ningún lugar en el proceso de desarrollo espiritual. Es totalmente opuesto al adiestramiento mental y perjudicará y aniquilará en un instante todo el progreso y el mérito obtenido.

Siendo esto así, la cuestión crucial de cómo comportarse en un medio hostil empieza a emerger. Paso a paso, Shantideva se centra en el origen real del problema, la base del enfado como de cualquier otro engaño. Esto es el ego, la sensación de “yo”, experimentada como el centro del universo, un universo interpretado como amigo o enemigo en función de cómo es percibido desde el punto de vista egocéntrico. En el budismo, esto es desde luego el punto central, y es solamente a la luz de las enseñanzas detalladas sobre la vacuidad como puede tratarse satisfactoriamente. De momento, sin embargo, Shantideva permanece en el nivel de la práctica relativa. Trata de mostrar cómo se puede hacer frente al problema de los enemigos —la agresión y la venganza— en el contexto de la experiencia cotidiana. Sus argumentos son ingeniosos, su lógica implacable; y al final del capítulo uno se ve forzado a entender no solamente que nunca se debe dejar que una respuesta enfadada llegue a tomar cuerpo, sino que esas situaciones de conflicto, sobreelevadas y resueltas con paciencia, son ocasiones de valor incalculable, de hecho indispensables, para el desarrollo espiritual. La paciencia, como Shantideva la describe, implica una capacidad para adaptarse y un valor casi increíbles, el valor de un Mahatma Gandhi o un Martin Luther King. Lejos de ser una especie de conformismo débil y falto de voluntad, como Nietzsche nos hubiese hecho creer, la paciencia para Shantideva es el heroísmo máximo, la intrepidez llevada a su mayor intensidad.

Shantideva hace ver que con el enfado, la reacción normal a la hostilidad y el infortunio, no se consigue nada más que aumentar nuestro sufrimiento. “Todos esos sufrimientos los produce ese enemigo, el enfado” (6.6). Nuestro enemigo es el enfado. Como tal ha de ser eliminado, y de un modo que, a estas alturas, ya suponemos, Shantideva establece el desafío, alentándose a él mismo con palabras de entusiasmo. Después de todo, el sufrimiento, aunque por supuesto indeseado, es útil. Sin él seríamos como los dioses, nunca anhelaríamos liberarnos del samsara. Reduce nuestro orgullo y nos hace engendrar simpatía por aquellos que también sufren. ¡Incluso la virtud se vuelve atractiva!

La irritación surge naturalmente en la mente hacia aquellos seres que percibimos como desagradables o amenazantes, y parece normal sentirse resentido con el agresor. Pero Shantideva nos pide que seamos menos superficiales. Cuando sufrimos el malestar físico de la enfermedad, por ejemplo, sabemos muy bien que el dolor se debe a los desequilibrios del cuerpo. Puede que nos disguste el dolor, pero sería absurdo que nos sintiésemos agraviados por ello y nos enfadásemos. Del mismo modo, el comportamiento hostil de los enemigos no surge espontáneamente, también es el producto de causas y condiciones. ¿Por qué sentirse agraviado por aquellos que son ellos mismos víctimas de los engaños emocionales? El mismo hecho de identificar un agresor como una entidad que existe realmente en contra de nuestro propio “yo” (en vez de simplemente darse cuenta de una interacción de fuerzas psicofísicas impersonales) está en sí mismo injustificado. Eso que tomamos como el comportamiento molesto de otros seres puede que de hecho nos sea algo difícil de aguantar; pero cuando entendemos la situación en sí, las molestias son más fáciles de manejar. Así cuando nos atacan, es importante recordar que nuestros agresores, actuando bajo el impulso de sus propios engaños, están creando las causas de su propio sufrimiento. Sabiendo esto, Shantideva dice, “…si no tenemos ninguna compasión, ¿no podríamos, al menos, evitar enfadarnos?” (6.38).

En cualquier caso, visto objetivamente, los enemigos solo pueden ser de dos clases. O bien son intrínsecamente hostiles, en cuyo caso tomarse a mal su comportamientos tan absurdo como ofenderse porque el fuego queme; o tienen básicamente una buena disposición pero han sucumbido momentáneamente a los engaños. Aquí también la hostilidad está fuera de lugar: tendría tan poco sentido como ofenderse con el cielo cuando se llena de humo. Además, cuando alguien me golpea con un palo, no me enfado con el palo sino con la persona que me golpea. Del mismo modo, es ilógico que odie a mis enemigos. Puede que ellos empuñen sus armas, pero ellos mismos están atrapados por sus engaños. Es por lo tanto con la emoción de la cual son víctimas con la que me he de enfadar.

Llevando este argumento un paso más allá, Shantideva señala que en cualquier conflicto, tanto la víctima como el agresor están ambos atrapados en una situación de dependencia mutua. En el caso de un ataque físico, por ejemplo, si hay dolor, tiene por igual dos fuentes importantes correspondientes al agente y al objeto del ataque. El hecho de que haya sufrimiento depende tanto de en qué medida las mentes de las víctimas se aferra a sus cuerpos como de las heridas infligidas por sus agresores.

De nuevo, toda experiencia está condicionada kármicamente. Los sucesos que parecen estar fuera de nuestro control, son de hecho los resultados de acciones anteriores, lo cual implica que es incorrecto afirmar que el enemigo no es nada más que un agresor. “Instigados por mi propio mal karma aparecen aquellos que me dañan” (6.47). Aún más, dadas las consecuencias de los actos nocivos de los enemigos, y también los magníficos resultados de la paciencia ante la adversidad, llegamos a la conclusión paradójica: “soy yo quien les perjudico y ellos los que me benefician” (6.49). Y con estas palabras, Shantideva reduce al absurdo el modo convencional de enfocar la hostilidad de los agresores.

Prosiguiendo todavía con este argumento, Shantideva nos muestra cómo los enemigos no son meramente los objetos de la tolerancia; sino que han de ser apreciados como colaboradores indispensables en el camino del bodisatva. Nuestros enemigos hacen por nosotros lo que ni los amigos ni los seres queridos pueden hacer. Por despertarnos a la realidad de nuestro propio aferramiento al “yo”, los enemigos nos proporcionan oportunidades para la paciencia, la purificación, para que consumamos el mal karma. Y así, la conclusión inevitable:

Shantideva ahora sigue con los capítulos culminantes de su gran trabajo y expone modos en que la bodichita puede intensificarse hasta su más alto nivel. Como del capítulo primero al cuarto, empieza estimulando la sensación de urgencia y entusiasmo. Aquí la sobrecogedora realidad de la proximidad de la muerte y la posibilidad de renacer en un estado infernal se nos presentan con una fuerza sin precedentes. Si malgastamos la increíble oportunidad de alcanzar la liberación que nos permite esta existencia humana, ¿cómo nos sentiremos cuando los esbirros del Señor de la Muerte aparezcan y el estruendo de los infiernos ensordece nuestros oídos? Además, por muy ricos y virtuosos que pensemos que somos en la actualidad, Shantideva nos asegura que, alojados en lo más recóndito de nuestras mentes, desde tiempo sin principio, tenemos residuos kármicos más que suficientes para producir una desastrosa caída.

Esta vida humana no es de hecho un tiempo para sentirse satisfechos. Y sin embargo, el mensaje de Shantideva está lleno de esperanza y de confianza práctica. Ahora tenemos esta oportunidad, nuestro destino está en nuestras manos. “Este cuerpo humano es como una barca, aprovéchalo –nos dice– y libérate del inmenso torrente de sufrimiento” (7.14). Las cualidades requeridas son valor y negarse firmemente a darse por vencido. Shantideva nos señala que si nos desentendemos con la excusa de que el esfuerzo es superior a nosotros, lejos de ajustarse a los hechos, no es nada más que debido a la pereza y la cobardía. Después de todo, con perseverancia, hasta los insectos tienen la posibilidad de obtener la liberación. Aquí también encontramos el orgullo como un instrumento positivo para la tarea de mantener nuestra resolución. Shantideva desarrolla esto extensamente, distinguiendo la confianza saludable de la arrogancia, en una especie de juego de palabras (difícilmente posible de reflejar en la traducción) que resulta una especie de acertijo cómico. Como anteriormente, y a pesar de reflexiones más sombrías, el tono general es arrolladoramente positivo. Para protegerse del sol de mediodía los elefantes se zambullen en las aguas del lago. Del mismo modo, los bodhisattvas se lanzan a su gran tarea por los seres. El capítulo séptimo concluye con un tono de resolución tranquila y firme.

El bodisatva en proceso de adiestramiento, con una intención consolidada por el cuidado, la introspección vigilante y la perfección de la paciencia, y estimulado por el deseo de trabajar inexorablemente hasta que se alcance el objetivo, ahora se dispone a adentrarse en la auténtica y verdadera disciplina que transforma la mente. El capítulo octavo, sobre la concentración meditativa, que es la culminación de las enseñanzas en el nivel de la bodichita relativa, tiene dos secciones principales. Primero hay una instrucción preliminar sobre cómo crear el medio adecuado para la meditación (las primeras noventa estrofas). Luego sigue una extensa descripción de la meditación en sí. Shantideva presenta el caso desde el punto de vista de la renuncia monástica. Él mismo era un monje y ha de recordarse que la primera exposición que se hizo de este texto fue a la asamblea monástica de Nalanda. Aun así, sería un error por parte de los practicantes laicos desechar las enseñanzas de Shantideva por considerarlas únicamente apropiadas para los monjes. Al contrario, Shantideva define principios de validez universal que son de hecho obligatorios para todos los que deseen seguir un camino de profunda y efectiva transformación espiritual.

El capítulo empieza, como podemos esperar, pidiendo concentración y la eliminación de la distracción mental. Y nos hace ver muy claramente que, ya ingrese uno en un monasterio o prefiera seguir siendo laico, no puede progresarse en la concentración sin una rigurosa reducción de nuestras implicaciones en los asuntos mundanos. Naturalmente, la observación externa de las reglas monásticas se entiende que es especialmente favorable para el desarrollo de la calma mental, pero en definitiva, lo que cuenta es la motivación interior y la disciplina personal. Así se nos aconseja extensamente ser cuidadosos con la compañía que elegimos, y que nos demos cuenta del simple hecho de que llevar un tipo de vida sin examinar, en el que estemos inmersos en los comportamientos y valores materialistas de los amigos mundanos, no nos llevará a ninguna parte. El único resultado será la frustración y la necedad. Shantideva nos aconseja procurar evitar a aquellos cuyos valores son contrarios al dharma: gente a la que habitualmente se refiere como “seres pueriles” (en otras palabras, en términos que tratan de estimular un sentimiento de preocuparse por ellos más que de resentimiento). Así, Shantideva prescribe la soledad, huir del mundo, no desde luego en un sentido puritano y de rechazo del mundo, sino con una sensación de libertad interior. La paz mental, dice significativamente, la “encuentran aquellos que con alegría están libres del apego al mundo” y por este motivo “no vuelven ya nunca la mirada atrás” (8.4, 26). Y elogia con entusiasmo el retiro en la naturaleza.

La práctica va acompañada de dificultades y obstáculos, y estos se resumen bajo dos encabezamientos: deseos de compañía y deseos de propiedades. En el primer caso, Shantideva aborda el asunto del sexo y el problema que plantea el deseo físico, que naturalmente lleva al tema de cómo atenuar, y eliminar, la obsesión sexual. Como técnica meditativa, él se recomienda a sí mismo y a sus oyentes monásticos una reflexión y concentración en los aspectos impuros y exentos de atractivo del cuerpo de las mujeres. Y, no sin sentido del humor, se extiende en el análisis de la absurdidad de las convenciones sociales del noviazgo y el matrimonio, no solamente refiriéndose a las realidades puramente físicas, sino también desde el punto de vista de la transitoriedad y la muerte. Shantideva da así instrucciones importantes para la comunidad monástica sobre cómo cultivar la virtud de la castidad y preservar el celibato. Pero como se ha dicho antes, el asunto en cuestión es el deseo físico como tal, la enseñanza aquí es de aplicación universal, con independencia del estatus social y la orientación sexual. Los practicantes laicos están también obligados a darse cuenta de que en la vida sexual, como en los otros aspectos de la existencia samsárica, la mente se siente atraída hacia lo que en realidad es un espejismo. Habitualmente funciona ignorando por completo las realidades físicas objetivas o siendo muy selectiva en lo que se fija. En cualquier caso, el deseo es el deseo; debe trascenderse para que sea posible el progreso en el camino (incluido el camino tántrico).

Tanto para los apegos personales, como para la adquisición de propiedad, el mensaje de Shantideva es el mismo: la gente pasa su vida persiguiendo quimeras. Se destrozan a sí mismos buscando la riqueza que, incluso una vez adquirida, sólo disfrutarán durante un momento fugaz y pasajero: ¡las briznas de hierba que el buey puede coger a lo largo del camino mientras laboriosamente tira del carro! Y sin embargo, Shantideva exclama, “¡con la millonésima parte de esas dificultades, sería posible alcanzar la budeidad!” (8.83).

Tras ensalzar de nuevo las ventajas de la soledad, Shantideva empieza a considerar dos temas que constituyen el punto álgido de sus enseñanzas y que son la esencia del camino del bodisatva: la meditación de igualarse uno mismo con los demás y la meditación de cambiarse uno mismo por los demás[5]. Aquí la materia de este tema se vuelve complicada, ya que gira sobre la profunda doctrina de la vacuidad. Porque pronto se hace patente que en el camino del bodisatva, la compasión no se entiende meramente como el conmoverse con el sufrimiento de los demás, ni siquiera como la resolución de hacer algo sobre eso en el terreno práctico (por muy admirable que sea esa labor). En el budismo mahayana, la compasión implica, por medio de la aplicación de la sabiduría, trascender la noción misma de “yo” y entender que, en definitiva, la barrera existencial que divide a uno de los otros es totalmente irreal, una mera construcción mental. Una vez se ha cruzado esa barrera, y los bodisatvas logran darse cuenta de lo irreal que es distinguir entre yo y otros, el sufrimiento de los demás se vuelve tan real para ellos como el suyo propio. De hecho, los sufrimientos de los demás son para un bodisatva su propio sufrimiento, y la urgencia para mitigarlos, tanto de un modo inmediato como último, se vuelve su estímulo primario. Estas ideas puede que sean extrañas y hasta desconcertantes para muchos lectores, y el significado del texto en sí no siempre es fácil de entender. Por esta razón se adjunta al final del libro un extracto considerable del comentario tibetano de Kunsang Pelden (apéndice II). Aquí basta con recalcar que las enseñanzas budistas sobre la compasión se fundamentan en la sabiduría de la vacuidad. De ello proviene su sentido y su fuerza, su valor y al mismo tiempo sus posibilidades prácticas.

Este intercambio, que es posible en la medida en que uno ha transcendido la dualidad de yo y otros, es el punto álgido de la práctica del bodisatva y nos lleva al corazón de la sabiduría budista. Éste es el punto del que todas las enseñanzas de La práctica del bodisatva extraen su sentido y donde encuentran su plenitud. Todo se condensa en una sola estrofa que Shantideva proclama categóricamente como un principio universal:

Aquí, como siempre, Shantideva no nos deja con la boca abierta, anonadados por la sorpresa. Rápidamente empieza a exponernos métodos diseñados para ayudarnos en nuestro camino. Haciendo eso, él indica una práctica que, según S.S. el Dalai Lama, es única en todo el ámbito de las enseñanzas budistas. Dirigida hacia el principal obstáculo para la realización de la igualdad (esto es, el mismísimo ego), y siguiendo como pauta la idea del intercambio, Shantideva describe una meditación que consiste en ponerse uno mismo, por medio de una proeza de imaginación comprensiva, en la posición del oponente. Mirando atrás, como si fuese a través de los ojos de su oponente, los meditadores deben tener como diana sus propios egos, generar la apropiada emoción “negativa” de envidia, rivalidad competitiva u orgullo, y así tener una impresión de primera mano de cómo es estar en la otra parte como receptores de su propio comportamiento. Esta técnica, que es de gran interés psicológico y muy efectiva, ha sido comentada extensamente por Kunsang Pelden, y en el apéndice III están traducidos sus comentarios y observaciones. Siendo lo fascinante que es esta técnica como medio para disminuir la fuerza del ego y también de atenuar la barrera ilusoria entre uno y los demás, es evidente por lo que se ha dicho previamente que para que tenga lugar la auténtica experiencia de igualarse e intercambiarse, es indispensable un verdadero entendimiento de la sabiduría de la vacuidad. Podemos así percibir la importancia de la posición filosófica y apreciar hasta que punto toda su enseñanza está inspirada y apuntalada por esto. El Bodicharyavatara estaría incompleto sin una discusión minuciosa de la sabiduría.

La complejidad del famoso capítulo noveno sobre la sabiduría hace que resulte desalentador. Seguirlo no es fácil y quizá sea comprensible que la mayoría de los lectores calladamente lo pasen por alto. Pero antes o después, la cuestión de la sabiduría y a lo que Shantideva se refiere con ello debe abordarse, ya que es la culminación, y también la llave, de toda la práctica del bodisatva. Shantideva comienza señalando que todo el Bodicharyavatara hasta aquí –todos los métodos para purificar la mente y generar las virtudes de la introspección vigilante, la paciencia, la diligencia y demás– está encaminado hacia la sabiduría, la realización directa de la vacuidad, la bodichita última, sin la cual la práctica auténtica de la compasión no es posible.

Desde el punto de vista filosófico, Shantideva pertenecía al Madyamaka o la escuela del Camino Medio de la filosofía budista. Esta tradición, fundada por Nagaryuna en el siglo II y que ha tenido entre sus seguidores una serie de maestros incomparables (Aryadeva, Budapalita, Bavaviveka, Chandrakirti, Shantaraksita y Atisha entre otros) floreció en India ininterrumpidamente durante mil años. Transmitida a Tíbet en el siglo VIII, ha sido mantenida hasta nuestros días como la expresión suprema de las enseñanzas budistas sobre la sabiduría. Obviamente aquí no se trata de dar un informe completo sobre el pensamiento madyamaka, pero quizá los siguientes comentarios ayudarán al lector a tener una idea de sus líneas generales y su significado básico[6].

En los siglos siguientes a la muerte del Buda, hubo diversos intentos de organizar y formular sus enseñanzas. Aparecieron diferentes sistemas, que se basaban en las escrituras que se habían recogido por escrito, cada uno de los cuales trataba de expresar el significado que el Buda había deseado transmitir. Cuatro, o más bien tres, grandes síntesis aparecieron: la del Vaibasika y el Sautrantika (que a efectos prácticos pueden considerarse conjuntamente), la del Madyamaka y la del Vijñanavada (también denominada Yogachara o Chitamatra, la escuela de “Solo Mente”). Que hubiese diversidad de sistemas no es algo sorprendente. Desde el momento de su Iluminación hasta su fallecimiento cincuenta años después, el Buda expuso sus enseñanzas para el beneficio de muy diversos tipos de oyentes. El propósito de su doctrina fue siempre el mismo: liberar a los seres de la esfera del sufrimiento. El modo en que llevó a cabo este propósito, sin embargo, varió según la capacidad de sus oyentes. Es de esperar por lo tanto que las enseñanzas quedaron tras su partida de este mundo fuesen ricas y variadas, conteniendo elementos que incluso a veces se contradicen unos a otros. El Mahayana hace frente a este estado de cosas diciendo que las afirmaciones hechas por el Buda son de dos clases: definitivas (sánscr. nitartha), correspondientes al significado auténtico, tal como él lo entendía; y oportunas (sánscr. neyartha), correspondientes a una expresión parcial o conveniente de su significado, orientadas hacia la comprensión de sus oyentes, con la intención de guiarles por el camino hasta la comprensión perfecta y que tienen por lo tanto validez provisional. Paralela a esta división, está la doctrina de las dos verdades: la verdad última (sánscr. paramartha), correspondiente a la verdadera naturaleza de las cosas, y la verdad relativa (sánscr. samvriti), correspondiente al modo en que aparecen. El Buda hábilmente organizó de un modo gradual sus enseñanzas según las necesidades didácticas. Por ejemplo, habló sin cuestionar el “yo” en el contexto del karma y la responsabilidad ética, en contraste con el “nihilismo” (que no cree en la continuidad después de la muerte). Por otra parte, negó la existencia del atman, del “yo”, en contraste con el “eternalismo” (que considera el “yo” como una sustancia permanente). También dijo que no había ni “yo” ni “ausencia del yo”.

¿Qué conclusión se puede extraer de esto? ¿Cuál era la posición real del Buda? Podemos tomar como punto de partida las propias palabras de Shantideva:

Esto significa que cualquier afirmación, todas las teorías, cualquier cosa que emerja de la actividad de la inteligencia racional, tiene la naturaleza de verdad relativa. Las teorías puede que tengan una utilidad práctica y estén de acuerdo con nuestras experiencias, pero para expresar la verdad última, la “naturaleza de las cosas” no son adecuadas. La última está más allá del intelecto y no puede expresarse en términos conceptuales. Así pues, en las escrituras pali se recogen las palabras del Buda diciendo “El Tatagata está libre de todas las teorías” [7]. Y también “el punto de vista de que todo existe es, Katyayana, un extremo; que nada existe es otro. No aceptando ninguno de estos extremos, el Tatagata proclama la verdad desde una posición intermedia” [8]. La segunda cita, también preservada en las escrituras pali, es mencionada explícitamente por Nagaryuna en su gran obra Los versos sobre el camino medio, con el comentario de que “el Buda ha rechazado ambos puntos de vista: el de ‘existir’ y el de ‘no existir’”[9]. En otras palabras, ha rechazado todos los puntos de vista. Esto significa que cualquier afirmación que se proclame portadora de la verdad última, cualquier formulación que apunte a “esto” o “aquello” como si fuera últimamente real, es falsa. Y es falsa por la simple razón de que es una formulación, producida por la inteligencia conceptual.

A primera vista, puede que parezca que esto sea una forma de nihilismo. Aparentemente, es la declaración de que en el curso usual de las cosas no podemos saber nada de la verdad; la realidad parece estar totalmente más allá de nuestro alcance, y el Madyamaka ha sido frecuentemente malentendido y criticado en este sentido[10]. Pero decir que “la última no está al alcance del intelecto”, no significa que no pueda conocerse; significa sencillamente que está más allá de las posibilidades del pensamiento ordinario y la expresión verbal. El conocimiento del nivel último transciende el pensamiento. Sobrepasa lo racional. No es conceptual, ni dual; muy diferente, podemos suponer, de cualquier cosa que hayamos experimentado hasta la fecha. Es prajña: conocimiento intuitivo directo de la realidad tal cual es, la sabiduría de la vacuidad más allá de sujeto y objeto. ¿Cómo puede uno obtener o incluso aproximarse a esta clase de conocimiento? Shantideva responde a esto en una estrofa clave (el momento de su exposición en Nalanda cuando, según la historia, empezó a elevarse junto con Manyusri en el espacio):

Estos versos señalan la tarea a llevar a cabo: hay que dejar la mente tal cual es, libre y sin impedimentos, sencillamente consciente, sin que quede atrapada en pensamientos y teorías, y refuerce así el aferramiento al yo y a la sustancia. En el ámbito del discurso filosófico, esto implica la demostración de la imposibilidad de expresar la verdad última por medio de teorías y sistemas filosóficos. El punto básico del Madyamaka es que el razonamiento es insuficiente. Consiste en reconocer, de hecho descubrir, que el razonamiento en sí carece por completo de los medios; esta carencia le imposibilita alcanzar el verdadero conocimiento de la realidad última. En el análisis final, todas las formulaciones racionales, por muy ingeniosas que sean, contienen en sí mismas paradojas e incongruencias, la semilla, en otras palabras, de su propia refutación. La tarea de los pensadores madyamakas es exponer esa incoherencia interna. Saben que si en el debate obligan a sus adversarios a explicar esas formulaciones elaboradas racionalmente, quedará de manifiesto que todas ellas son contradictorias y absurdas. Así Nagaryuna no presenta su propia posición. Más que un cuerpo de doctrinas, el Madyamaka es esencialmente un método, un sistema de crítica filosófica. Es pura y simple dialéctica. Su procedimiento consiste en coger una afirmación dogmática (la existencia del yo, el origen de las cosas, la existencia de un dios creador, etcétera) y refutar sistemáticamente, no por medio de contraponer un punto de vista contrario, sino exponiendo gradual y sistemáticamente, valiéndose de una serie de pautas lógicas, la propia incoherencia interna de esa teoría. Finalmente la afirmación queda reducida al absurdo y queda demostrada la falsedad de lo que proclamaba inicialmente. Al final, las teorías, todas las teorías —incluidas las teorías budistas— se desmoronan por su pura necedad. Ninguna elaboración intelectual puede resistir ese análisis. El propósito del Madyamaka es reducir al silencio total al inquieto y escudriñante intelecto, condenado para siempre a una perspectiva parcial y concreta. La quietud mental sobreviene y la elaboración conceptual queda aniquilada, haciendo posible una comprensión intuitiva más allá de las elaboraciones intelectuales. Esto prepara el terreno para la experiencia de suñata, la vacuidad en sí[11]. La posición madhyamaka se asemeja a la crítica kantiana en la moderna filosofía occidental, pero como sugiere T. R. V. Murti, va más allá de Kant al percibir que la crítica puede producir sabiduría y proporcionar la base para un camino espiritual[12].

En su informe, Shantideva presenta la gama de argumentos madhyamaka tal como habían sido usados desde Nagarjuna hasta su época. El capítulo noveno del Bodicharyavatara presenta así una descripción enciclopédica, lo cual es extremamente útil para entender el sistema en sí. Dedica considerable espacio a la refutación de las teorías sobre la existencia real o substancialismo de las escuelas Vaibasika y Sautrantika, que creen en la existencia última de partículas indivisibles de la materia así como de los instantes de consciencia. Ése fue el primer objeto de la polémica de Nagaryuna. Después procede a desmontar las teorías de la antigua escuela hindú de los Samkya, y hace una crítica de las escuelas de filosofía hindú Mimamsa y Nyaya-Vaisesika, a las que Aryadeva, el gran discípulo de Nagaryuna, dedicó especial atención. Todo esto se complementa con un informe detallado (en el sentido de un sistema de principios) de la escuela (budista) Vijñanavada, que es presentada y refutada bajo la perspectiva de Chandrakirti. Dado que viene después que Chandrakirti, y aparentemente adopta su posición con respecto a la escuela Solo Mente, a Shantideva se le considera generalmente que pertenece a la rama Prasanguika de la escuela Madhyamaka[13].

Incluso en los primeros capítulos del Bodicharyavatara, mucho antes de entrar abiertamente en cuestiones metafísicas, es evidente que Shantideva está constantemente preocupado con la visión de la vacuidad y las implicaciones que ésta tiene en todos los aspectos de la práctica del bodisatva. La pregunta que hace sobre la naturaleza de los engaños mentales, al final del capítulo cuarto, y la repentina discusión sobre el “yo” en el capítulo sexto, por solo tomar dos ejemplos, indica que la perspectiva filosófica está siempre aflorando a la superficie. Y la característica más destacable del noveno capítulo, tomada en el contexto del Bodicharyavatara en su conjunto, es que muestra que la sabiduría de la vacuidad no es que tan sólo sea aplicable al adiestramiento de los bodisatvas, sino que de hecho es indispensable. Shantideva demuestra que, lejos de ser un asunto de una metafísica extraña o de discusión académica, apartado de lo que afecta a la existencia práctica, el Madyamaka es fundamentalmente una visión de la vida y un modo de vivirla. Es la esencia última y el corazón de las enseñanzas budistas. En las últimas veinte estrofas, aproximadamente, del noveno capítulo, Shantideva muestra cómo precisamente la ausencia de esa sabiduría es la raíz del samsara y de los sufrimientos del mundo; y concluye su mensaje conmovedoramente con versos de gran belleza y patetismo: