Lección 1

RESUMEN DE LA LECCIÓN

Mapa de contenidos

Contexto del curso: Programa Dharma Chakra – Abhidharma

Propósito de las enseñanzas del Buddha: liberación del samsara

La motivación correcta: renuncia, no apego a esta vida ni al samsara

Naturaleza del samsara como sufrimiento

El estado de renuncia como fundamento del budismo genuino

Amor bondadoso y compasión infinitos: definición y método progresivo

Práctica por categorías de seres (religiones, animales, seis reinos)

Dificultad de la práctica y analogía con los hábitos mundanos

Desarrollo mental ilimitado vs. mejora física limitada

La motivación correcta del maestro que enseña

Bodhichitta: definición, tipos (aspiración y emprendimiento), relación con bodhi y chitta

Los tres tipos de buddha (shravakabuddha, pratyekabuddha, buddha completo)

Las cuatro escuelas filosóficas: Vaibhashika, Sautantrika, Chittamatra, Madhyamaka

Sutras, tantras y shastras: definición y etimología de shastra

Abhidharma: significado (abhi + dharma + kosha), dharma como fenómenos

Los cinco caminos: acumulación, aplicación, visión, meditación, no más aprendizaje

Sabiduría contaminada vs. incontaminada

Los dos oscurecimientos: aflicción mental y conocimiento

El homenaje al Buddha: destrucción completa de oscurecimientos

Las dos perfecciones del Buddha: abandono y realización

Propósito del homenaje: temporal y último

La promesa del autor y su significado

Dedicación de méritos

El umbral del Abhidharma: un ensayo sobre la primera lección

Existe un momento preciso en el que un texto deja de ser un mero documento y se convierte en un acto de transmisión viva. La primera lección del curso de Abhidharma dentro del Programa Dharma Chakra es exactamente eso: no una clase introductoria en el sentido académico convencional, sino un gesto completo que contiene, en semilla, la totalidad de lo que vendrá después. Antes de desmenuzar categorías filosóficas, antes de adentrarse en la arquitectura minuciosa de los fenómenos que el Abhidharmakosha despliega capítulo tras capítulo, el maestro se detiene —con una paciencia deliberada— en algo que muchos estudiantes podrían considerar un mero preámbulo pero que, en realidad, constituye el corazón palpitante de toda la empresa: la motivación.

¿Por qué estudiar? ¿Para quién? ¿Hacia dónde conduce el esfuerzo de comprender las minucias de la mente y los fenómenos? Estas preguntas, aparentemente sencillas, reciben en esta lección un tratamiento que las eleva de la cortesía introductoria al estatuto de condición sine qua non. Sin la orientación correcta del corazón, nos dice la enseñanza, todo el edificio del conocimiento budista queda privado de su poder transformador, como un medicamento administrado sin diagnóstico, como un barco sin rumbo en mitad de un océano que, por definición, es sufrimiento.

Esta lección inaugura, pues, un doble recorrido. Por un lado, establece las coordenadas interiores —renuncia, amor bondadoso, compasión, bodhichitta— sin las cuales el estudio del Abhidharma se reduciría a un ejercicio intelectual estéril. Por otro, comienza a trazar las coordenadas exteriores del texto: qué es el Abhidharmakosha, quién lo compuso, a qué tradición pertenece, qué significa cada sílaba de su título y por qué el autor abre con un homenaje y una promesa. El recorrido que sigue intenta hacer justicia a ambas dimensiones, entrelazándolas tal como la propia enseñanza las entrelaza.

La liberación como propósito único

El punto de partida es tan radical como claro: el Buddha nunca dio una sola enseñanza para que los seres permanecieran en el samsara. Esta afirmación, que podría parecer obvia para cualquier budista, funciona aquí como un principio regulador que filtra todo lo demás. Si aceptamos que la totalidad de las enseñanzas —esa cantidad inmensa que supera las 84.000 que tradicionalmente se mencionan, una cifra que la propia lección califica de insuficiente— apunta exclusivamente a la liberación y al estado de iluminación, entonces nosotros, como seguidores, no podemos permitirnos un objetivo menor.

La enseñanza traza una jerarquía descendente de motivaciones insuficientes. Estudiar el Dharma para convertirse en maestro dentro de esta vida: insuficiente. Estudiar para obtener un renacimiento favorable en la próxima existencia: insuficiente. Estudiar para conseguir cualquier resultado que permanezca dentro del ciclo de existencias condicionadas: insuficiente. La única motivación que se declara adecuada es el deseo sincero de obtener la liberación completa del samsara, y no solo para uno mismo, sino —como veremos— para la totalidad de los seres.

¿Y por qué habría de desearse esa liberación? Porque la naturaleza misma del samsara —ese ciclo de nacimientos, muertes y renacimientos impulsado por la ignorancia y las acciones condicionadas— es sufrimiento. La enseñanza no lo plantea como una proposición filosófica abstracta sino como una invitación a la observación directa. En este mundo hay lugares muy diversos, culturas variadas, personas de toda condición; sin embargo, jamás encontraremos a una sola que no haya experimentado dolor físico o sufrimiento mental. La diferencia entre unos y otros es de grado, no de naturaleza. Este hecho empírico, trasladado a la escala cósmica del samsara, conduce a una conclusión de una severidad luminosa: tener apego a cualquier objeto dentro del samsara equivale a tener apego al sufrimiento mismo.

El estado de renuncia: cimiento del camino

De esa comprensión nace lo que la enseñanza llama el estado de renuncia. No se trata de una actitud meramente negativa —un rechazo amargado del mundo— sino de una reorientación profunda del deseo: reducir el apego y generar un anhelo genuino de trascender el ciclo condicionado. La renuncia, así entendida, no es el final de algo sino el principio de todo. Se la declara imprescindible. Sin ella no se pueden recibir los votos de refugio adecuados —esos votos mediante los cuales uno se encomienda al Buddha, al Dharma y a la Sangha—, y sin votos de refugio adecuados uno no puede ser, en rigor, un budista genuino. Cada budista, subraya la enseñanza, debe poseer este estado.

Hay una honestidad pedagógica notable en la forma en que se presenta la renuncia: no como un requisito burocrático, una casilla que marcar antes de pasar al siguiente nivel, sino como una experiencia interior que, de faltar, invalida todo lo construido sobre ella. Es como si se nos dijera: antes de levantar el edificio, comprobad que hay cimientos; de lo contrario, por muy hermosa que sea la fachada, se derrumbará.

Amor bondadoso y compasión: la extensión sin límites

Sobre el cimiento de la renuncia se erige el siguiente piso: el amor bondadoso y la compasión infinitos. El adjetivo "infinitos" se refiere aquí, de manera muy precisa, al número ilimitado de seres que constituyen el objeto de esa actitud. No se trata de querer bien a los cercanos, a los amigos, a los correligionarios; se trata de generar amor bondadoso y compasión hacia todos los seres sin ninguna excepción, con independencia de su cultura, religión o nacionalidad. La práctica del Dharma, recalca la enseñanza, no es solo para los budistas; es para todos los seres.

El amor bondadoso se define como el deseo de que todos los seres sean felices y de que todos realicen acciones virtuosas, porque esas acciones son la causa de la felicidad. La compasión, su complemento inseparable, consiste en desear que todos los seres se liberen del sufrimiento y de las acciones no virtuosas que lo originan. Amor y compasión no son, pues, sentimientos difusos: tienen una estructura precisa que vincula estados interiores con sus causas.

Pero la enseñanza no se queda en la declaración del ideal. Ofrece un método práctico, casi artesanal, para hacer que ese ideal se vuelva efectivo. La propuesta es dividir a los seres en categorías y extender el amor bondadoso y la compasión hacia cada grupo, uno tras otro, antes de abrazar a la totalidad. Primero, los seres humanos, subdivididos por religión: los seguidores de una tradición, luego los de otra, recorriendo las muchas religiones importantes del mundo. Después, los no creyentes. A continuación, los animales acuáticos, los animales terrestres, y finalmente todos los humanos y animales de este mundo junto con los seres de los seis reinos de existencia que reconoce la cosmología budista. Esos seis reinos —infiernos, fantasmas hambrientos, animales, humanos, semidioses y dioses— pueden a su vez recorrerse uno por uno. Solo al final, habiendo transitado cada categoría, se genera el amor y la compasión hacia todos los seres juntos, simultáneamente.

Este método escalonado no es un capricho organizativo. Responde a una comprensión profunda de cómo funciona la mente humana: decir simplemente "amo a todos los seres" es fácil, pero no transforma nada. Para que la práctica sea más efectiva y más práctica —las palabras de la enseñanza son deliberadamente directas—, se necesita un recorrido concreto, una visualización progresiva que vaya ensanchando el círculo de la empatía hasta hacerlo coincidir con la totalidad de la existencia. Solo decir las palabras, advierte el texto, no hace que nuestra práctica sea mejor. La comprensión del significado y su aplicación real son indispensables.

La dificultad del cambio y la dignidad del esfuerzo

La enseñanza no idealiza el proceso. Nuestra mente, se nos dice, ha estado controlada por estados negativos desde tiempo sin principio —una expresión que en el contexto budista no remite a un momento histórico sino a la ausencia de un primer instante identificable del samsara—. Por eso no es fácil cambiar los malos hábitos. La analogía que se ofrece es terrenal y accesible: quien fuma o bebe en exceso sabe que no puede dejarlo de un día para otro; necesita un largo proceso y un esfuerzo sostenido. De manera similar, no podemos abandonar de golpe los estados negativos ni desarrollar amor bondadoso y compasión universales en un corto período de tiempo. Lo que podemos hacer es esforzarnos, y ese esfuerzo, subraya la enseñanza con una insistencia apasionada, es enormemente significativo.

La comparación que sigue tiene una fuerza retórica considerable. En este mundo hay innumerables personas que soportan dificultades físicas, estrés mental y toda clase de incomodidades simplemente para ganarse la vida. Y lo hacen, y lo aceptan. Si para un fin tan limitado —"tan menor", dice el texto sin ambages— pueden tolerarse tantas penalidades, ¿cómo no habremos de aceptar dificultades para practicar el amor bondadoso y la compasión, cuyo fruto no se agota en esta vida sino que se extiende a todas las vidas futuras, culminando en la felicidad última y permanente de la budeidad? Una vez que se alcanza la budeidad, se permanece como buddha para siempre. El contraste entre la fugacidad del salario y la eternidad del despertar convierte las dificultades del camino en algo no solo soportable sino gozoso.

Ahora bien, la enseñanza matiza: es fácil entender el significado, pero no es tan fácil practicarlo. Esta frase, de una sobriedad cortante, previene contra la autocomplacencia intelectual. Comprender un argumento es una cosa; encarnar la compasión universal es otra muy distinta. La solución que se propone no es heroica sino paciente: recordar esta práctica una y otra vez, todo el tiempo, y progresar gradualmente, hasta que llegue el día en que el amor bondadoso y la compasión fluyan de manera espontánea, todas las horas del día, sin esfuerzo alguno.

El desarrollo mental ilimitado

En este punto la enseñanza introduce una distinción que, por su sencillez, resulta extraordinariamente iluminadora. No hay límite para el desarrollo mental. La mejora de las capacidades físicas tiene un techo: no importa cuánto entrenemos, un ser humano no puede correr cien metros en cinco, seis o siete segundos. Ni siquiera el mejor velocista del mundo lo logra. El cuerpo tiene límites inherentes. Pero la mente no. El amor bondadoso y la compasión, siendo prácticas mentales, pueden perfeccionarse indefinidamente, mejorarse y mejorarse hasta que uno mismo alcance la budeidad, lo cual equivale a una calidad ilimitada.

Esta afirmación tiene consecuencias filosóficas y prácticas de largo alcance. Filosóficamente, implica que la naturaleza de la mente no está esencialmente manchada; si lo estuviera, ninguna cantidad de práctica podría purificarla por completo. Prácticamente, significa que ningún punto del camino es un callejón sin salida: siempre queda espacio para crecer, siempre hay un horizonte más amplio al que dirigirse.

La motivación del maestro

La enseñanza da un giro que podría sorprender a quienes asumen que el acto de enseñar el Dharma es, por definición, meritorio. No lo es, al menos no automáticamente. Que la acción de enseñar sea positiva o negativa depende enteramente de la motivación. Si un maestro imparte enseñanzas fieles a las palabras del Buddha pero lo hace para ganar fama, riqueza, seguidores u otros objetivos mundanos, esa acción no generará mérito. No estará en armonía con el Dharma. La intención mundana la despoja de su potencial transformador.

Este pasaje funciona como una llamada de atención que equilibra la responsabilidad: no solo el estudiante necesita cultivar la motivación correcta; el maestro también. Es un recordatorio de que el Dharma no es una mercancía cuya mera distribución garantice beneficios, sino un proceso vivo que requiere la pureza de intención en ambos extremos de la relación pedagógica. Por tanto, tanto el que enseña como el que aprende deben desarrollar el estado de renuncia, el amor bondadoso infinito y la compasión infinita hacia todos los seres.

La bodhichitta: el estado positivo más excelente

Sobre la base de la renuncia, el amor bondadoso y la compasión se levanta la bodhichitta, que la enseñanza califica como el estado positivo más excelente. La explicación se centra en la bodhichitta relativa —aquella que opera en el nivel de la experiencia convencional, en contraste con la bodhichitta última, que pertenece a la comprensión directa de la naturaleza vacía de la realidad—. Dentro de la bodhichitta relativa se distinguen dos modalidades ya conocidas por los estudiantes: la bodhichitta de aspiración y la bodhichitta de emprendimiento. La primera es el deseo de alcanzar la budeidad por el bien de todos los seres; la segunda es el compromiso activo con las prácticas que conducen a esa meta.

El maestro se detiene en la etimología, y lo hace con un cuidado que revela la importancia que la tradición budista concede a la precisión terminológica. Bodhi se refiere al buddha completo, al buddha perfecto, y la puntualización es necesaria porque la palabra "buddha" a secas puede referirse a tres tipos distintos de seres despiertos. Un shravakabuddha es aquel que alcanza la budeidad a través del camino de los shravakas, los "oyentes" que siguen las enseñanzas del Buddha de manera individual orientada a su propia liberación. Un pratyekabuddha, o "buddha solitario", es aquel que alcanza el despertar por sí mismo, generalmente sin la guía directa de un maestro en esa vida. Y un buddha completo es aquel que recorre el camino del mahayana —el Gran Vehículo— y alcanza la budeidad plena con todas las cualidades para beneficiar a los seres de manera ilimitada.

Chitta, por su parte, significa "mente", y aquí designa específicamente la mente de quien genera la bodhichitta, es decir, de quien cultiva ese deseo. Bodhi es el resultado último que se aspira alcanzar. Bodhichitta, por tanto, es la mente que genera el deseo sincero de alcanzar la budeidad perfecta por el bien de todos los seres sin excepción. La enseñanza insiste en que esta mente se sustenta en el amor bondadoso y la compasión; sin ellos, la bodhichitta genuina es sencillamente imposible. Y esos dos estados espirituales, a su vez, se sustentan en el estado de renuncia. Así se revela una arquitectura interior escalonada: renuncia → amor bondadoso y compasión → bodhichitta. Cada nivel presupone y exige el anterior.

El poder transformador de la motivación

¿Qué diferencia real introduce la motivación correcta? La enseñanza responde con una comparación cuya fuerza proviene de la desproporción: estudiar y practicar el Dharma durante un solo día con la motivación correcta es más meritorio que hacerlo durante años, décadas o incluso toda una vida sin ella. Un solo día frente a toda una vida. La afirmación no es hiperbólica en el marco doctrinal presentado; es una consecuencia directa de la comprensión de que el mérito —esa cualidad positiva que impulsa el progreso espiritual— depende de la intención, no de la duración ni de la cantidad.

La cita que refuerza este punto proviene de Arya Mañyushri, el bodhisattva que personifica la sabiduría, y aparece en un texto conocido como Separarse de los Cuatro Apegos: "Si tienes apego a esta vida, no eres un practicante espiritual". La frase traza una línea divisoria implacable. No importa cuánto se estudie, cuántas prácticas se acumulen, cuántos retiros se completen: si el apego a esta vida no se ha trascendido, uno permanece en la categoría de no ser una persona espiritual. En cambio, cuando la motivación correcta está presente, toda práctica y todo estudio se convierten en causa de liberación e iluminación, en antídoto directo contra las aflicciones mentales y las acciones negativas.

La enseñanza añade que el estudio y la práctica del Dharma se realizan, principalmente, con la mente. Y esa mente debe ser una mente positiva, pacífica, no violenta. La práctica dhármica es, en su esencia, práctica mental. Y la recepción de la enseñanza tiene también sus condiciones: sentarse de forma respetuosa, guardar silencio verbalmente y mantener mentalmente una fe y devoción sinceras. Cuerpo, palabra y mente alineados en un gesto de receptividad.

El mapa de las tradiciones: dos yanas y cuatro escuelas

Una vez establecido el terreno interior —la motivación, la renuncia, el amor, la compasión, la bodhichitta—, la enseñanza comienza a situar el texto que se va a estudiar dentro del vasto paisaje de las enseñanzas budistas. Las enseñanzas ilimitadas del Buddha pueden combinarse en dos grandes vehículos o yanas: el yana de la tradición pali y el yana de la tradición sánscrita. La distinción se remonta a los idiomas en que se preservaron los cánones: el pali para las enseñanzas más antiguas del Theravada, el sánscrito para las del Mahayana y el Vajrayana.

En la India antigua existían cuatro escuelas filosóficas o sistemas de pensamiento budista: Vaibhashika, Sautantrika, Chittamatra y Madhyamaka. Las dos primeras pertenecen al yana de la tradición pali; las dos últimas, al yana de la tradición sánscrita. El Abhidharmakosha, el texto que este curso se propone recorrer, pertenece a la escuela Vaibhashika —y, más precisamente, a una parte específica de ella, no a la totalidad de esa escuela—. Fue compuesto por el gran maestro indio Acharya Vasubandhu, una de las figuras más influyentes del pensamiento budista, autor también de obras vinculadas al Chittamatra, lo cual da una idea de la amplitud de su erudición.

La enseñanza reconoce con franqueza una posible objeción: si somos seguidores de la tradición sánscrita, del Mahayana, ¿por qué estudiar un texto que pertenece a la tradición pali? La respuesta es pragmática y profunda a la vez: hay muchas cosas comunes que los practicantes del Mahayana necesitan entender y practicar, y el Abhidharma proporciona herramientas analíticas indispensables para cualquier camino budista. La motivación correcta, una vez establecida, permite estudiar con provecho enseñanzas de cualquier vehículo.

Sutras, tantras y shastras

La enseñanza introduce una triple clasificación de la literatura budista. Los sutras son las enseñanzas del Buddha sobre temas generales. Los tantras son las enseñanzas del Buddha sobre el mantrayana, la vía de los mantras y las prácticas esotéricas. Y los shastras son los tratados compuestos por grandes maestros posteriores.

Se introduce aquí un matiz importante: no todas las enseñanzas atribuidas al Buddha fueron pronunciadas directamente por él. Algunas se consideran "enseñanzas bendecidas" porque fueron impartidas por sus seguidores y luego aprobadas o bendecidas por el Buddha, o porque se dieron con su permiso expreso. Esta distinción amplía la noción de "palabra del Buddha" más allá de la autoría literal.

La etimología de shastra recibe un tratamiento particularmente cuidadoso. En sánscrito, la raíz shās significa "corrección": corregir la mente de las aflicciones, transformarla, eliminar las emociones y estados aflictivos. La segunda parte, tārā, es la misma raíz que encontramos en el nombre de la deidad Tara (Tara Verde, Tara Blanca) y significa "rescate" o "liberación": rescatar a los seres del samsara, del sufrimiento. Un shastra auténtico, un verdadero tratado en el sentido budista del término, debe reunir ambas características: tener la capacidad de corregir la mente de quien lo estudia y tener la capacidad de rescatar a los seres del sufrimiento del samsara. Si un texto carece de una de estas dos cualidades, o si contradice las enseñanzas del Buddha, no es un verdadero shastra, por más que se le llame tratado.

El maestro añade una nota de humildad lingüística: no está seguro de qué connotaciones exactas tiene la palabra "tratado" en castellano en su uso cotidiano, pero aclara que, en el vocabulario del Dharma, cuando se emplea como traducción de shastra, la doble exigencia de corrección mental y rescate del sufrimiento es ineludible.

El significado de Abhidharmakosha: tres sílabas, un tesoro

La disección del título ocupa un lugar central en la lección, como corresponde a una tradición que concede enorme importancia a los nombres. El término tiene tres componentes: abhi, dharma y kosha.

Abhidharma, en general, significa "la consciencia discriminativa y lo que la sigue", siendo "lo que la sigue" sus ramificaciones o aspectos subsidiarios. En esencia, Abhidharma designa sabiduría. Pero la palabra dharma dentro de Abhidharma no se refiere directamente al Dharma de las Tres Joyas —Buddha, Dharma, Sangha—. Como el propio Vasubandhu señaló en otro texto, la palabra dharma en sánscrito puede tener hasta diez significados diferentes según el contexto, como sucede con muchas palabras en cualquier idioma. Aquí, dharma significa fenómenos. El Abhidharma es, pues, la consciencia discriminativa de los fenómenos: la capacidad de discernir, analizar y comprender la naturaleza de todo lo que existe.

Este Abhidharma se presenta en dos niveles: lo real y lo superficial. El Abhidharma real es la sabiduría incontaminada —libre de aflicciones— que poseen los bodhisattvas nobles situados en el camino de la visión y en el camino de la meditación, así como el Abhidharma último que posee el Buddha perfecto. El Abhidharma superficial, por contraste, sería la aproximación conceptual, textual, que quienes aún no han alcanzado esos niveles de realización pueden estudiar y practicar.

Los cinco caminos y la sabiduría incontaminada

Para comprender la distinción entre Abhidharma real y superficial, la enseñanza expone brevemente los cinco caminos que articulan el progreso espiritual en la tradición budista. Los dos primeros —el camino de la acumulación y el camino de la aplicación— corresponden a seres ordinarios que aún se encuentran en el samsara. El tercer camino, el camino de la visión, marca un umbral decisivo: es el momento en que se ve la verdad última directamente por primera vez. De ahí su nombre. El cuarto es el camino de la meditación, en el que se profundiza y estabiliza esa visión directa. El quinto es el camino de no más aprendizaje, que equivale al estado de budeidad.

La enseñanza precisa que "camino" no se refiere aquí a un sendero físico sino a la realización, a la cualidad interior, o más exactamente, a la sabiduría misma. El verdadero Abhidharma reside en quienes habitan los tres últimos caminos, porque solo ellos poseen sabiduría incontaminada: sabiduría libre del oscurecimiento de las aflicciones mentales. Mientras persistan las aflicciones, la sabiduría que se tenga será contaminada, teñida por la presencia de esos obstáculos. "Incontaminada" quiere decir, sencillamente, sin aflicción mental.

Dentro de los tres últimos caminos hay diferencias de grado: en el camino de la visión todavía queda espacio para mejorar y progresar; en el camino de la meditación se avanza más; y en el camino de no más aprendizaje se alcanza la plenitud. La enseñanza observa que las cuatro escuelas filosóficas budistas explican la budeidad perfecta, pero no lo hacen del mismo modo ni proponen caminos idénticos. Lo que comparten es la afirmación de que tal estado es alcanzable.

Kosha, la última parte del título, significa "tesoro". El Abhidharmakosha es el tesoro del Abhidharma porque condensa la esencia de ocho textos previos: los Siete Tratados del Abhidharma y un gran texto llamado El Gran Tesoro de la Exposición Detallada. Vasubandhu extrajo el néctar de esas obras y lo vertió en este compendio, que funciona como un cofre donde se guarda lo esencial. De ahí que se le llame Abhidharmakosha: El Tesoro del Abhidharma.

Los dos oscurecimientos y el homenaje al Buddha

La parte final de la lección se adentra en el texto propiamente dicho: el homenaje inicial del Abhidharmakosha. Los textos tibetanos conservan el título sánscrito —Abhidharmakoshakārikā— junto con su traducción tibetana, El Tesoro del Abhidharma en Estrofas, como señal de gratitud hacia los grandes panditas y traductores (lotsawas) que hicieron posible la transmisión del Dharma desde India al Tíbet.

El homenaje se dirige a Mañyushri y, principalmente, al Buddha. Las tres primeras líneas del texto dicen, en esencia: "Rindo homenaje al maestro que ha destruido completamente toda la oscuridad y guía a los seres fuera del lodazal del samsara de acuerdo con sus propósitos". Cada elemento de esta frase se despliega con rigor.

El que destruye la oscuridad completamente solo puede ser el Buddha perfecto. Y la oscuridad a la que se refiere son los dos tipos de oscurecimiento. El primero es el oscurecimiento de la aflicción mental, que incluye el enojo, el apego, la envidia y las demás emociones perturbadoras. El segundo es el oscurecimiento del conocimiento, cuya identificación varía según la escuela filosófica. De acuerdo con el Mahayana, el oscurecimiento del conocimiento se refiere al pensamiento dualista, esa tendencia de la mente a percibir sujeto y objeto como entidades separadas e inherentemente existentes. Pero según la perspectiva del texto que se estudia —el Abhidharmakosha, enraizado en la Vaibhashika—, el oscurecimiento del conocimiento se refiere a un tipo de ignorancia que no es una aflicción mental propiamente dicha, sino una limitación cognitiva.

Los ejemplos que ofrece la enseñanza para ilustrar este segundo oscurecimiento son tan concretos como reveladores. No poder conocer todas las cualidades infinitas del Buddha. No saber, como le ocurrió al gran discípulo Maudgalyaputra, que su propia madre había renacido en otro universo. No conocer las acciones de la vida pasada de una persona. No saber por qué el pavo real tiene plumas tan coloridas, ni por qué algunos frutos son amarillos y otros rojos, ni por qué unos son dulces y otros amargos, ni la causa de sus diferentes formas y tamaños. La razón detrás de toda esa diversidad nos resulta desconocida, y esa ignorancia forma parte del oscurecimiento del conocimiento.

Destruir la oscuridad significa, entonces, eliminar ambos oscurecimientos de manera completa, incluyendo las propensiones —esas huellas latentes que, aun cuando las aflicciones activas se han atenuado, pueden reactivarlas—. Y eliminarlos para siempre, de modo que nunca regresen. Este es el significado de la palabra "completamente" en el homenaje.

Las dos perfecciones del Buddha

La enseñanza extrae del homenaje dos perfecciones atribuidas al Buddha. La primera es la perfección del abandono: haber descartado por completo y para siempre los dos oscurecimientos y sus propensiones. La segunda, que se deduce indirectamente, es la perfección de la realización o de la cualidad: para lograr un abandono tan absoluto se necesita una sabiduría última, porque abandono y sabiduría son interdependientes. La sabiduría última es lo que hace posible el abandono último, y el abandono último confirma la presencia de la sabiduría última. El Buddha es el ser que posee ambas perfecciones.

Además, el Buddha no solo alcanza ese estado: lo comparte. Con gran compasión, con compasión última, muestra el camino perfecto para que otros alcancen la misma liberación. Enseña qué es correcto hacer y qué no lo es. Enseña que seguir la dirección correcta produce resultados positivos y últimos, y que seguir la dirección incorrecta produce resultados negativos. De esta manera, el Buddha ha ofrecido el método excelente para superar el océano del samsara.

Propósitos del homenaje: temporales y último

Rendir homenaje tiene un propósito temporal con tres dimensiones. La primera es conocer la grandeza del Buddha: al alabarlo, al reflexionar sobre sus cualidades, el practicante se da cuenta de su magnitud y desarrolla respeto. La analogía mundana es directa: cuando no sabemos del conocimiento o las cualidades de alguien, es difícil respetarlo; cuando los descubrimos, el respeto surge naturalmente. Cuanto más conozcamos las cualidades infinitas del Buddha, más respeto sentiremos; y ese respeto nos impulsará a escuchar, contemplar y meditar sobre sus enseñanzas. Esas tres actividades —escuchar, contemplar, meditar— generan sabiduría, y esa sabiduría permite eliminar los oscurecimientos y el sufrimiento.

La segunda dimensión del propósito temporal es aumentar el mérito del autor, porque mostrar respeto al ser más excelente acumula gran mérito de manera inmediata. La tercera es actuar de acuerdo con los seres santos, seguir el ejemplo de quienes, a lo largo de la historia, han rendido homenaje antes de emprender una obra de Dharma.

El propósito último es que, a través del homenaje y de todo lo que se despliega a partir de él, uno pueda finalmente obtener la liberación y el estado de iluminación.

La promesa del autor

Tras el homenaje viene la promesa de escribir o enseñar el texto. Este elemento, lejos de ser una formalidad, cumple una función práctica y espiritual precisa. Hacer una promesa al inicio ayuda al autor a perseverar hasta completar la obra; le impide detenerse a mitad de camino. Los seres sagrados, los grandes seres, cuando prometen algo, nunca transgreden su compromiso: continúan hasta haber cumplido lo prometido. La promesa, además, menciona el título de la obra, lo cual permite a los lectores saber de antemano qué tipo de tema se aborda.

La dedicación

La lección concluye con un acto de dedicación: todos los méritos generados durante la sesión se dedican a la obtención de la budeidad para el bien de todos los seres. Y de manera especial, se dedican a la buena salud, la larga vida y la actividad de enseñanza del gurú raíz, S. S. Vajradhara Gongma Trichen Rinpoché. La dedicación cierra el círculo abierto por la motivación: si al principio se estableció la intención de practicar para el beneficio de todos, al final se entrega formalmente el fruto de esa práctica, asegurando que no quede aprisionado en el beneficio personal.

Síntesis integradora: ideas-fuerza

El Buddha nunca enseñó para que los seres permanecieran en el samsara; todo su Dharma apunta exclusivamente a la liberación y la iluminación, y cualquier motivación inferior a ese propósito resulta insuficiente.

La naturaleza del samsara es sufrimiento: no existe un solo ser que no haya experimentado dolor, y tener apego a cualquier objeto dentro del ciclo condicionado equivale a aferrarse al sufrimiento mismo.

El estado de renuncia es el cimiento indispensable de todo el camino budista; sin él, ni los votos de refugio ni la condición de budista genuino son posibles.

El amor bondadoso y la compasión deben ser infinitos —dirigidos a todos los seres sin excepción— y se cultivan de manera progresiva, extendiendo la empatía por categorías de seres hasta abrazar la totalidad.

El desarrollo mental no tiene límites, a diferencia de la mejora física; las cualidades del amor, la compasión y la sabiduría pueden perfeccionarse indefinidamente hasta la budeidad.

La bodhichitta —el deseo sincero de alcanzar la budeidad perfecta por el bien de todos— es el estado positivo más excelente y se sustenta en la arquitectura escalonada de renuncia, amor bondadoso y compasión.

La motivación correcta determina la calidad de toda práctica: un solo día con motivación correcta supera en mérito a décadas sin ella, tanto para el estudiante como para el maestro.

Un shastra (tratado) auténtico posee dos características: la capacidad de corregir la mente de las aflicciones y la capacidad de rescatar a los seres del sufrimiento del samsara.

El Abhidharmakosha es el tesoro que condensa la esencia de ocho textos previos, compuesto por Vasubandhu dentro de la escuela Vaibhashika, y su estudio es relevante también para los seguidores del Mahayana.

Los cinco caminos estructuran el progreso espiritual desde la acumulación hasta la budeidad, y el verdadero Abhidharma reside en la sabiduría incontaminada de los tres caminos superiores.

Los dos oscurecimientos —de aflicción mental y de conocimiento— constituyen la totalidad de lo que el Buddha ha eliminado por completo y para siempre, revelando las dos perfecciones: abandono y realización.

El homenaje y la promesa que abren el texto no son formalidades sino actos con propósito transformador: generan mérito, inspiran respeto, aseguran la perseverancia del autor y orientan al lector hacia la liberación.