PANORÁMICA DE LA LECCIÓN
1. Marco Contextual y Estructura de los Preliminares
La Lección 7 nos sitúa en uno de los momentos más decisivos del camino espiritual trazado por el gran Acharya Shantideva: la preparación final para la adopción de la bodichita. Todo lo que el practicante ha recorrido hasta aquí —los homenajes, las ofrendas, la toma de refugio, la confesión de las faltas— ha sido trabajo de preparación del terreno. Ahora, ese terreno está listo para recibir la semilla.
Dentro del esquema general del Bodhisattvacharyavatara, nos encontramos en la Primera Parte del tratado, aquella que trata sobre «La generación de la bodichita donde aún no se ha generado». El foco cae sobre el Capítulo III, titulado «La adopción de la bodichita», un capítulo que no es uno más en la secuencia: representa la culminación de todo lo anterior. Según la estructura técnica del Dharma, este capítulo se articula en tres secciones principales. La primera abarca las prácticas preparatorias, también conocidas como preliminares. La segunda contiene la parte principal: el compromiso o ritual del voto en sí. Y la tercera cierra con la conclusión: el regocijo por el compromiso asumido.
Es dentro de las prácticas preparatorias donde la Lección 7 despliega su riqueza. El objetivo fundamental de estos ejercicios es la purificación del continuo mental, y se articulan a través de lo que la tradición denomina «ramas» o prácticas preliminares. Aunque muchos textos budistas mencionan siete ramas, la tradición que sigue este estudio identifica ocho subdivisiones para la purificación del continuo mental: ofrendas, postraciones, refugio, confesión de las acciones negativas, regocijo, petición de girar la rueda del Dharma, súplica para que los maestros no pasen al nirvana y dedicación del mérito. Las lecciones anteriores cubrieron las cuatro primeras, de modo que esta lección aborda las cuatro restantes —el regocijo, la petición, la súplica y la dedicación—, cuatro ramas que encierran, como veremos, una riqueza filosófica y práctica extraordinaria.
2. La Quinta Rama: El Regocijo (Anumodana)
El regocijo es una herramienta psicológica y espiritual de una potencia que a menudo pasa desapercibida. Fue diseñada con un propósito muy preciso: neutralizar el veneno de la envidia y la competitividad. Su función es transformar la percepción del éxito ajeno —algo que habitualmente despierta malestar— en una fuente directa de mérito propio. No hablamos de una felicitación cortés ni de un aplauso de compromiso. Se trata de una disposición profunda del corazón que cumple una doble función técnica dentro del camino: actúa como antídoto directo contra la envidia y permite acumular un mérito enorme de manera sencilla, sin necesidad de grandes hazañas físicas. Las fuentes subdividen esta rama en dos grandes territorios: el regocijo en las virtudes mundanas y el regocijo en las virtudes trascendentales.
2.1. El Regocijo en las Virtudes Mundanas
Esta práctica dirige la mirada hacia las acciones positivas realizadas por seres que aún se encuentran atrapados en las redes del samsara. Seres no iluminados que, sin embargo, generan bondad en el mundo.
Shantideva abre este análisis con la estrofa 3.1: «Con alegría celebro / los estados de felicidad de aquellos que todavía sufren / y los actos virtuosos que mitigan el sufrimiento / de los reinos desdichados de todos los seres». La virtud mundana, en este contexto, se refiere a las acciones positivas realizadas por seres que, aunque sometidos al sufrimiento del samsara, ejecutan actos que generan bienestar temporal. Abarca desde el abandono de actos negativos como matar o robar hasta la implementación de conductas que alivian el dolor ajeno: apoyar escuelas para niños pobres, alimentar a los hambrientos, ofrecer ayuda concreta a quienes la necesitan. Son acciones que, aunque no conducen directamente a la liberación última, poseen un efecto poderoso.
El análisis documental subraya que estas virtudes mundanas producen dos efectos fundamentales. El primero es la liberación de los reinos inferiores: las acciones virtuosas evitan que los seres experimenten los tormentos de los tres reinos desdichados —los infiernos, el reino de los pretas y el de los animales—. El segundo efecto es la experiencia de felicidad temporal: el resultado kármico de la virtud conduce inevitablemente a un estado de bienestar dentro de la existencia condicionada.
Un matiz esencial de la enseñanza de S. S. Sakya Trizin 42 merece subrayarse aquí: el regocijo debe ser imparcial. «Si hacen esta virtud mundana, no importa si siguen o no al Buddha. A quienquiera que haga cosas buenas, que haga buenas acciones, simplemente lo admiramos, nos regocijamos, lo apoyamos y lo apreciamos». Esta actitud de aprecio universal es precisamente la que permite que el mérito se acumule de manera incesante, sin distinciones sectarias ni filtros de grupo.
2.2. Psicología del Regocijo frente a la Envidia
Las fuentes plantean aquí una cuestión psicológica de primer orden que tiene que ver con la soberanía mental. La felicidad no depende de los factores externos, sino de la actitud mental con la que nos relacionamos con ellos. «Si debido a las buenas acciones de otros generamos celos... los celos nos causan infelicidad a nosotros mismos.» Los celos, en definitiva, no dañan al otro: nos devoran a nosotros. El regocijo opera una alquimia interior fascinante: convierte el éxito ajeno en causa directa de felicidad propia.
El Venerable Khenpo Rinchen Gyaltsen profundiza en la anatomía de la envidia con una imagen que merece atención detenida. La describe como un «dragón de tres cabezas», una energía tóxica que se manifiesta de tres formas distintas según la comparación jerárquica que establezcamos con el otro. La primera cabeza es la envidia propiamente dicha, esa punzada dirigida hacia quienes percibimos por delante de nosotros en cualquier ámbito. La segunda es la competitividad, la tensión que surge ante quienes sentimos a nuestro mismo nivel. Y la tercera —quizá la más sutil y dañina— es el desprecio, esa sombra que proyectamos hacia quienes percibimos por debajo. Tres cabezas de un mismo veneno que el regocijo tiene la capacidad de neutralizar de raíz.
Su Santidad advierte con una claridad que no deja espacio a la ambigüedad: «estamos destruyendo nuestra propia felicidad por nuestros propios pensamientos celosos y negativos. Nadie está destruyendo nuestra felicidad. Nuestros propios celos destruyen nuestra felicidad y generan obstáculos para cumplir nuestro deseo, que es obtener felicidad». La envidia no es un problema externo. Es una fuerza autodestructiva que opera desde dentro.
Una de las revelaciones más pragmáticas de la lección es que el regocijo constituye la técnica de acumulación de mérito para el «practicante perezoso», si se nos permite la expresión. «Con solo regocijarse por las virtudes de otros, aunque no seamos nosotros quienes hayamos realizado esas mismas virtudes, obtendremos gran mérito por ese regocijo por las virtudes de otros.» No requiere realizar físicamente la acción virtuosa; basta con alegrarse genuinamente por ella. Y lo más notable: es una práctica que puede realizarse «en cualquier momento, en cualquier lugar». Sin altar, sin ritual, sin condiciones especiales. Sin tiempo adicional, ni recursos materiales, ni la necesidad de estar en un retiro.
El regocijo guarda una conexión profunda con los Cuatro Inconmensurables. Es, en esencia, la alegría empática, uno de los pilares del Amor Bondadoso. Mientras que el amor se dirige a seres en estado neutral y la compasión a seres que sufren, el regocijo es el amor dirigido a aquellos que ya tienen éxito o felicidad. «Nos alegramos por los demás deseando que esa felicidad se extienda y crezca hasta llegar a la dicha del Buddha.»
3. Regocijo en las Virtudes Trascendentales
Tras agotar el análisis de las virtudes mundanas, la lección eleva el foco desde las buenas acciones ordinarias hacia la virtud budista en sentido estricto. El practicante dirige ahora su celebración hacia las acciones que trascienden el samsara, denominadas «virtudes budistas», clasificadas según la tradición o el vehículo seguido por el practicante.
3.1. Virtud del Vehículo Pequeño (Tradición Pali)
Shantideva aborda esta dimensión en la primera mitad de la estrofa 3.2: «Me alegro de la acumulación de mérito / que es la causa para alcanzar la Iluminación». Aquí el término «Iluminación» no se refiere todavía a la budeidad completa, sino al estado alcanzado por los Shravakas (oyentes) y los Pratyekabuddhas (realizadores solitarios), practicantes que han encauzado su esfuerzo hacia la liberación individual del sufrimiento. El practicante se regocija en las acciones virtuosas asociadas a su determinación de abandonar el samsara y al reconocimiento de la inexistencia del yo.
La segunda parte de la estrofa 3.2 dice: «Celebro la liberación definitiva / del sufrimiento del samsara conseguida por los seres». Nos regocijamos por su logro de escapar del océano del samsara, ese estado en el que, como dicen las fuentes, «el océano de sangre y lágrimas se ha secado» y han alcanzado el estado de Arhat. Merece subrayarse un matiz importante: aunque el Mahayana aspira a la budeidad completa y no se conforma con la liberación parcial, reconoce y celebra sin reservas la hazaña de estos seres que han logrado eliminar los oscurecimientos de las aflicciones mentales. Es una hazaña digna de la máxima admiración. Un recordatorio de que cada ser que logra salir del samsara reduce el peso del sufrimiento global.
3.2. Virtud del Gran Vehículo (Tradición Sánscrita)
En la estrofa 3.3, el enfoque se eleva hacia los practicantes del Mahayana: «Me alegro de la Iluminación de los protectores / y de los niveles de realización de sus herederos». El regocijo en el Gran Vehículo se despliega en dos fases. Los resultados temporales se refieren a los bhumis o niveles de realización de los Bodhisattvas —desde el primero, «Alegría Perfecta», hasta el décimo, «Nube de Dharma»—, conocidos también como «dones secundarios» o «realizaciones secundarias». Los resultados últimos apuntan a la Iluminación perfecta de los Protectores, los Buddhas que han completado el camino para guiar a todos los seres.
El practicante se regocija, finalmente, en la causa misma de toda esta virtud: la Bodhichita. Tanto en su aspecto de intención —desear que todos los seres sean felices— como en su dimensión de aplicación —servir realmente a todos los seres sin excepción—. Este deseo inconmensurable es descrito como un «océano de virtud», una imagen que transmite tanto su profundidad como la imposibilidad de agotarlo.
4. La Sexta Rama: Petición de Girar la Rueda del Dharma
Tras el regocijo, el practicante debe asegurar que el conocimiento capaz de liberar del sufrimiento esté disponible para quienes lo necesitan. Esta rama se enfoca en la solicitud formal de enseñanzas, un acto que lejos de ser un mero protocolo ceremonial, encierra una lógica profunda.
Shantideva expresa en la estrofa 3.5 la necesidad de luz en un mundo sumido en tinieblas. S. S. Sakya Trizin 42 explica que debemos suplicar «con las manos juntas... a todos los Buddhas de las diez direcciones» por aquellos que están sumidos en la «oscuridad de la ignorancia para que puedan discernir cuál es el camino correcto y cuál es el camino erróneo». El Dharma se presenta aquí con el simbolismo de la luz: esa claridad que permite distinguir las encrucijadas de la existencia. Y hay un detalle que no es menor: el Dharma no se enseña sin ser solicitado. Existe una razón para ello. El receptor debe ser un «recipiente» adecuado, dispuesto y preparado para recibir la enseñanza. La petición misma es la prueba de esa disposición.
Las fuentes enriquecen esta invocación con un ejemplo histórico conmovedor. El Buddha Shakyamuni, tras alcanzar la iluminación bajo el árbol Bodhi, permaneció en silencio durante siete semanas. Pensaba que nadie sería capaz de comprender lo que había descubierto: «He encontrado una verdad similar a la ambrosía: profunda, apacible, libre de elaboraciones mentales...». Fue necesaria la intervención de Indra —ofreciendo una concha blanca— y de Brahma —ofreciendo una rueda de oro— para que el Buddha accediera a enseñar. Aquella petición no fue un gesto retórico: fue el acto que desencadenó cuarenta y cinco años de enseñanzas que transformaron el mundo. La fuente La Ambrosía de las Palabras de Mañyusri recuerda que practicar esta rama nos asegura que «en todas nuestras vidas no tendremos puntos de vista erróneos y nunca estaremos separados de la luz de las enseñanzas».
Una revelación fundamental del Ven. Khenpo Rinchen Gyaltsen ilumina una dimensión inesperada de esta práctica: en el contexto del karma, el mérito no se divide, sino que se multiplica. «Cuando pedimos que se gire la rueda del Dharma... también podemos acumular mérito porque también somos uno de los seres que ha pedido.» Si alguien patrocina un evento de enseñanza o publica un libro, el patrocinador y los voluntarios obtienen el mismo mérito que el maestro cuando este enseña. Es una lógica antiintuitiva, casi desconcertante: a diferencia de los bienes materiales que se diluyen al compartirse, el peso kármico de una acción virtuosa aumenta «cuando muchas personas lo hacen conjuntamente». El mérito espiritual no funciona como una tarta que se reparte; funciona como una llama que enciende otras sin apagarse.
5. La Séptima Rama: Súplica para que los Maestros No Pasen al Nirvana
Desde la verdad última, los Buddhas nunca dejan de ayudar a los seres. Pero para la visión de la gente común, pueden mostrar la apariencia de entrar en el nirvana final, de desencarnar, de marcharse. Esta rama aborda precisamente esa apariencia y la necesidad de contrarrestarla.
La súplica consiste en rogarles que «no entren en el majaparinirvana y les pedimos que permanezcan para guiar... a los seguidores que están en la oscuridad». Su propósito es crear lo que podríamos llamar demanda espiritual. Los Bodhisattvas son servidores sin agenda personal; si no hay seres interesados en aprender, si nadie pide la enseñanza, ellos pueden retirarse a otros mundos o ciclos cósmicos. «Los grandes maestros son bodhisattvas y ellos no tienen ninguna agenda personal... si no son necesitados, se van a otro sitio a servir.» La súplica funciona como una declaración colectiva de necesidad: estamos aquí, necesitamos la guía, no nos abandonen.
Esta rama tiene una aplicación directa y contemporánea en la relación con el maestro espiritual. Es la base de los rituales de larga vida o tenshuk que se realizan para los lamas. Al pedir que el maestro permanezca, el practicante no solo honra al guía: crea activamente el karma espiritual necesario para que las actividades nobles del maestro continúen irrigando el mundo con su beneficio. Es responsabilidad del discípulo «crear el karma espiritual para que ellos puedan cumplir su misión». La estrofa lo expresa con una intensidad que no admite tibieza: «Suplicarles con las manos unidas que no abandonen a la infinidad de los seres en su ceguera... sino que se queden durante incontables kalpas».
6. La Octava Rama: Dedicación del Mérito
La dedicación es el acto de sellar la virtud acumulada. Sin este sello, todo el mérito generado a lo largo de las siete ramas anteriores queda expuesto, frágil, vulnerable. Un simple arrebato de ira podría destruirlo. La dedicación lo transforma en algo permanente y lo orienta hacia la iluminación universal.
6.1. Dedicación General
La estrofa 3.7 establece el gesto fundamental: tomar la totalidad del mérito reunido y destinarlo a un propósito que lo trasciende: «pacificar todo el sufrimiento de todos los seres sensibles». La función de la dedicación es actuar como un sello protector. Sin ella, el mérito puede ser destruido por un instante de enfado o por el arrepentimiento de haberlo generado. Con ella, se vuelve «más fuerte, más poderoso... y más difícil de destruir».
Las fuentes ofrecen una analogía memorable, extraída del Sutra de Akshayamati: el mérito dedicado a la budeidad es como una gota de agua que cae al océano. «Igual que las gotas de agua que caen en un océano no desaparecerán hasta que este se seque, el mérito que se dedica a la budeidad no se consumirá hasta que esta se obtenga.» Mientras exista el propósito de la iluminación universal, el mérito dedicado a ella permanecerá intacto.
Pero hay una condición que las fuentes señalan con firmeza: para dedicar mérito, se debe poseer virtud real. «Si solo rezas sin virtud que dedicar... no es una dedicación, es solo una oración o una plegaria aspiracional.» La dedicación no es un deseo vacío: es la canalización de algo que se ha cultivado de verdad.
6.2. Dedicaciones Específicas: La Compasión Hecha Aspiración
El practicante no se limita a una dedicación genérica. Shantideva formula aspiraciones detalladas, casi quirúrgicas, para convertirse en el remedio exacto de males concretos.
Para los enfermos (estrofa 3.8), desea convertirse en «medicina, en médico y en enfermero» hasta que la persona se recupere por completo. El Ven. Rinchen subraya que no se ponen «cláusulas ni letra pequeña»; es un servicio incondicional, sin fecha de caducidad ni condiciones en el contrato.
Para los hambrientos y sedientos (estrofa 3.9), en las eras de hambruna, el practicante aspira a convertirse en «comida y bebida». Y en un giro de belleza extraordinaria, ante la era de las armas, aspira a transformar la «lluvia de armas en una lluvia de flores». S. S. Sakya Trizin 42 ofrece aquí una reflexión antropológica que merece detenimiento: aunque los humanos tenemos una apariencia «amable» —sin garras ni colmillos—, nuestro poder destructivo mediante la tecnología es inmenso si la mente es agresiva. El entrenamiento busca precisamente que la «apariencia amable coincida con una mente pacífica».
Para los pobres (estrofa 3.10), el mérito se dedica para que el practicante sea un «tesoro inagotable» que colme todas las necesidades materiales frente a los indigentes.
7. El Entrenamiento Mental Preliminar (Lojong)
Completadas las ocho ramas, el practicante cruza un umbral decisivo. Antes del ritual del voto, Shantideva introduce una fase de renuncia total diseñada para eliminar el egoísmo de raíz. Las fuentes lo definen sin ambigüedad: «si no cortamos las ligaduras de los deseos egoístas no podremos engendrar la actitud mental altruista». El egocentrismo y la bodichita son incompatibles. Uno debe morir para que el otro nazca.
7.1. A Qué Renunciar
La instrucción de la estrofa 3.11 es tajante: se debe entregar el cuerpo, las riquezas y las virtudes de los tres tiempos —pasado, presente y futuro— para beneficiar a los seres. Este acto debe realizarse «sin ningún tipo de mezquindad», sin esperar ninguna recompensa ni resultado kármico a cambio. No es un trueque espiritual, no es un negocio con el universo.
El análisis documental identifica aquí las tres bases del aferramiento al yo: el cuerpo, las posesiones y el mérito. El cuerpo ocupa el primer lugar porque es la posesión con la que más nos identificamos. Es por el bienestar de este cuerpo —en esta vida y en las futuras— que nos aferramos a todo lo demás: la casa, la ropa, el dinero, el estatus. Todo orbita alrededor de la carne.
Khenpo Kumpel introduce, no obstante, una matización esencial para los principiantes: este abandono debe ser mental en las etapas iniciales. Intentar un abandono físico real sin estar capacitado para ello resultaría en un «mero simulacro», una impostura que no transforma nada.
7.2. La Lógica de la Renuncia
La estrofa 3.12 despliega dos argumentos de una contundencia notable para justificar esta entrega.
El primero es de naturaleza filosófica: el nirvana —el estado más allá del sufrimiento— se obtiene precisamente «abandonando las tres bases del aferramiento al yo». Si el objetivo del practicante es la liberación, la renuncia no es un sacrificio gratuito sino el requisito previo funcional. «La liberación no es más que la extinción del error.»
El segundo argumento es brutalmente pragmático: la inevitabilidad de la pérdida en la muerte. Incluso si no renunciamos ahora de forma voluntaria, «tendrán que abandonarse en el momento de la muerte». Nadie ha cruzado jamás ese umbral llevándose consigo una sola moneda, un solo recuerdo tangible. Resulta entonces mucho más inteligente —«mejor dar mientras uno está vivo, [a que sea] dado por otros cuando uno ya ha muerto»— ceder estas cosas de forma voluntaria, transformándolas en causa para lograr el objetivo supremo, en lugar de esperar a que el «ladrón de la muerte» las arrebate de forma improductiva.
El Ven. Khenpo Rinchen usa aquí una metáfora contable que aterriza la enseñanza en lo cotidiano: ¿cuántas bufandas o pantalones necesitamos realmente? Las pertenencias se convierten en una «carga» que frena el progreso espiritual. Para ser un practicante eficaz, hay que ser «aerodinámico», soltando el lastre de la posesividad.
7.3. La Ofrenda del Propio Cuerpo
El nivel de entrega que propone Shantideva en las estrofas 3.13 y 3.14 desafía frontalmente las nociones ordinarias de autoprotección: «Que lo golpeen, abusen de él, lo ejecuten... puesto que se lo he dado ¿por qué preocuparse ya de él?». Si el cuerpo ya no es «mío», el Bodhisattva no tiene razón para defenderlo de agresiones.
La tradición precisa, sin embargo, un matiz técnico de gran importancia: solo un Bodhisattva que ha alcanzado el primer bhumi (Alegría Perfecta) debe entregar físicamente su cuerpo. Para el principiante, el entrenamiento es mental y busca cambiar la identidad de «dueño» a «servidor».
El Ven. Khenpo Rinchen Gyaltsen ilustra esta actitud con tres niveles de voluntariado que profundizan en la psicología de la entrega. El nivel básico consiste en hacer lo que a uno le gusta o se le da bien. El nivel intermedio implica ponerse totalmente a disposición del coordinador: «tú, que sabes las prioridades, elige lo que tengo que hacer». Y el nivel superior —el más exigente y el más transformador— consiste en «ver la tarea que nadie quiere hacer... y elegirla antes para que nadie tenga incomodidad». La grandeza no está en el trono. Está en el delantal.
7.4. La Psicología del Cho y la Destrucción del Egocentrismo
Esta fase del adiestramiento se describe como una instrucción esencial para «acabar con el demonio del aferramiento al yo, la raíz del samsara». El lenguaje no es casual: el aferramiento al yo no es un defecto menor, es la raíz misma de todo el ciclo de sufrimiento.
La técnica de visualización que proponen las fuentes es tan radical como transformadora. Cuando surgen pensamientos de apego o miedo en lugares peligrosos, el practicante debe reafirmar la ofrenda de su cuerpo y su mérito, imaginando que tanto seres físicos —fieras salvajes— como seres inmateriales —espíritus y demonios— «se deleitan con nuestra carne y nuestra sangre». La imagen es deliberadamente extrema. Busca provocar una confrontación directa con el instinto más primitivo de autopreservación.
Las fuentes citan los niveles de esta práctica, conocida como Cho: «Vagar por lugares peligrosos... es el cho exterior; ofrecer nuestro cuerpo como comida, el cho interior; cortar de raíz el aferramiento al yo, el cho último». Tres capas de profundidad creciente que van desde la exposición física hasta la liberación absoluta del ego.
Una consecuencia lógica de esta entrega merece especial atención. Una vez que el practicante ha «entregado» mentalmente su cuerpo y bienes, estos ya no le pertenecen. Usar la comida o la ropa para el disfrute personal egoísta se define técnicamente como «robar», pues ahora estos recursos solo deben usarse «para mantener el cuerpo con vida para el beneficio de los demás». El estatus del practicante se transforma: deja de ser propietario para convertirse en servidor.
7.5. Dedicación para que Todo Sea Causa de Beneficio
Las estrofas 3.15 a 3.17 llevan la lógica de la entrega a un nivel aún más profundo. El practicante aspira a que cualquier interacción con su persona —incluso la más hostil— se transforme en virtud para el otro.
La estrofa 3.16 formula una aspiración que resulta casi inconcebible para la mente ordinaria: que tanto los pensamientos de enfado como los de fe que los seres tengan hacia el practicante «sean siempre la causa y los medios de que se cumplan todos sus deseos, espirituales o materiales». No importa si alguien se acerca con devoción o con desprecio: el Bodhisattva desea que ambas actitudes fructifiquen en beneficio para quien las experimenta.
La estrofa 3.17 da un paso más. Shantideva pide que quienes le insulten a la cara, dañen su cuerpo o le calumnien por la espalda «sean todos afortunados y obtengan la Iluminación suprema». No se trata de una paciencia pasiva, de aguantar con los dientes apretados. Es un deseo activo, ardiente, de que el agresor obtenga el beneficio máximo precisamente a través de esa interacción. El único freno a la entrega es el bienestar del agresor: el Bodhisattva invita a los demás a hacer con él lo que quieran «siempre que no sea algo negativo que les perjudique a ellos ahora o en el futuro». La protección del otro prevalece sobre la protección de uno mismo.
8. Aspirar a Ser una Causa de Beneficio para Todos
Las estrofas 3.18 a 3.22 despliegan una serie de plegarias de aspiración cuya vastedad puede resultar abrumadora. El practicante ofrece su existencia entera como una herramienta multifuncional al servicio del mundo. El objetivo es que la mente deje de verse como un individuo aislado y empiece a identificarse como un proveedor cósmico de soluciones.
8.1. El Bodhisattva como Infraestructura de Salvación
En las estrofas 3.18 y 3.19, Shantideva utiliza imágenes de servicios esenciales para describir la función del aspirante a bodichita. Las metáforas se suceden como las cuentas de un mala: ser el protector de los desamparados que carecen de guía, el guía de caravanas para aquellos que emprenden viajes peligrosos por la existencia. Ser un «navío para los que desean cruzar una gran extensión de agua, un puente, si el agua que se desea cruzar es poca, y un bote, si la cantidad de agua es intermedia». La aspiración se adapta con precisión quirúrgica al contexto de cada ser: no ofrece lo mismo a todos, ofrece a cada uno exactamente lo que necesita. Ser una isla para los náufragos, una lámpara para quienes caminan en la oscuridad, una cama para los agotados, un sirviente para los ancianos y enfermos. Cada imagen construye un mosaico de disponibilidad absoluta.
8.2. Transformación en Objetos Milagrosos
La estrofa 3.20 eleva las aspiraciones a una escala casi mitológica. El practicante desea convertirse en la «sumamente poderosa joya que colma todos los deseos», capaz de hacer llover sobre los cuatro continentes lo que cada uno necesite. En la «vasija del gran tesoro» que produce bienes sin agotarse. En los vidyamantras, esos mantras cuya realización concede logros inmediatos al ser pronunciados. En la gran panacea, una medicina universal que aplaca todas las enfermedades y fuerzas negativas. En el árbol milagroso y la vaca de la abundancia, símbolos de generosidad inagotable y espontánea que satisfacen los deseos de los seres sin consumirse jamás.
8.3. La Identificación con los Elementos
Uno de los puntos más profundos del adiestramiento aparece en la estrofa 3.21, donde la aspiración alcanza una escala cósmica. El practicante aspira a ser como los cinco grandes elementos —tierra, agua, fuego, viento y espacio—, denominados así porque «todo depende de ellos y son omnipresentes».
«Como la tierra y los demás elementos / son el sustento de los seres infinitos, / que yo sea también su base y sostén / en todos los sentidos y para siempre».
Al igual que la tierra sostiene, el agua cohesiona, el fuego madura y el viento impide la descomposición, el Bodhisattva desea ser la base que sustente a los seres, proveyéndoles de todo tipo de cosas agradables en una escala inmensamente vasta. La aspiración deja de ser un acto individual para convertirse en una fusión con la estructura misma del universo.
8.4. Persistencia en el Tiempo
La estrofa 3.22 sella estas aspiraciones con una cláusula temporal que lo abarca todo: el compromiso de permanecer en este servicio «hasta que todos los innumerables seres... pasen más allá del sufrimiento». No hay fecha de caducidad. No hay límite temporal. Las fuentes recalcan un detalle que merece atención: la escala de estas aspiraciones formuladas en el presente determinará la escala de las futuras actividades como Buda. Lo que aspiramos hoy configura el radio de acción de lo que seremos capaces de hacer cuando la aspiración se haya consumado. Esta es la definición de la paciencia y diligencia infinitas del Bodhisattva.
9. La Parte Principal: El Compromiso y la Toma del Voto
Tras las extensas prácticas preparatorias de purificación y adiestramiento mental, el practicante accede al núcleo central del Capítulo III: el ritual formal para asumir el voto de la bodichita. Este acto no es una mera declaración de intenciones, no es firmar un documento simbólico. Es una transmutación real del estatus espiritual del individuo. Algo cambia de forma irreversible en el continuo mental de quien lo realiza con sinceridad.
9.1. Tradiciones y Metodologías de Generación
Las fuentes distinguen diversas aproximaciones técnicas para abordar este compromiso fundamental. Las tres actitudes de generación ofrecen tres maneras de concebir la relación entre la propia iluminación y la de los demás. La primera es el modo del Rey: aspirar a alcanzar la budeidad primero para luego, desde esa posición de poder espiritual, guiar a todos los seres. La segunda es el modo del Barquero: aspirar a alcanzar la iluminación junto con todos los demás, cruzando el océano del samsara simultáneamente, como pasajeros del mismo navío. La tercera —considerada la más sublime— es el modo del Pastor: el practicante aspira a llevar a todos los seres a la budeidad antes que a sí mismo, retrasando su propia iluminación final hasta que el último ser haya sido liberado. Una generosidad que desafía la lógica del beneficio personal.
En cuanto a las dos tradiciones rituales, la diferencia es significativa. La tradición de Asanga prescribe que el voto de la bodichita en aspiración y el de la bodichita en aplicación se tomen por separado, en ceremonias distintas. La tradición de Nagaryuna indica que ambos votos se toman conjuntamente de forma simultánea. Las enseñanzas de Shantideva suelen alinearse con esta segunda tradición.
9.2. Protocolo Ritual del Voto
El ritual requiere una atmósfera de máxima solemnidad y fe. Lo ideal es recibir el voto de un maestro cualificado, pues actuar ante un testigo sagrado genera una «vergüenza positiva» —tanto ante uno mismo como ante los demás— que fortalece el compromiso. Esa vergüenza no es culpa; es la conciencia luminosa de haber asumido algo grande frente a alguien que merece respeto.
Si no hay un maestro presente, el practicante puede tomar el voto ante las tres representaciones —estatua, texto y estupa— o bien visualizando el «campo de acumulación de mérito» como si los Buddhas y Bodhisattvas de las diez direcciones estuvieran realmente presentes, observando, atestiguando. El ritual comienza con la súplica «Por favor, pensad en mí», repetida tres veces, seguida del establecimiento del fundamento mediante la toma de refugio.
9.3. Análisis de las Estrofas del Voto
Las estrofas 3.23 y 3.24 constituyen la fórmula litúrgica central. Su recitación debe ser triplicada: el voto se considera «recibido y consolidado» al finalizar la tercera repetición.
La estrofa 3.23 corresponde a la Bodichita en Aspiración: «Así como los sugatas del pasado / generaron la mente de la Iluminación / y gradualmente mantuvieron y practicaron / los preceptos de los bodisatvas...». El practicante se vincula aquí a la estirpe de los Buddhas previos —como Shakyamuni en su encarnación como el alfarero Abhakara—, emulando su intención inicial. No está inventando nada nuevo; está insertándose en un linaje vivo.
La estrofa 3.24 formaliza la Bodichita en Aplicación: «...para beneficiar a los seres, / también generaré la mente de la Iluminación, / y gradualmente asimismo / seguiré y practicaré esos preceptos». Ratna Vajra Rinpoché aclara que, aunque se tomen juntos, la estrofa 3.23 corresponde al deseo —la aspiración— y la 3.24 a la puesta en marcha —la aplicación—. El deseo sin acción es estéril; la acción sin deseo carece de dirección.
9.4. El Matiz del Término «Gradualmente»
Las fuentes revelan un debate interpretativo profundo sobre qué significa practicar los preceptos de forma gradual. Lejos de ser un detalle menor, esta palabra encierra toda una filosofía pedagógica.
La perspectiva Sakyapa entiende la gradualidad como adaptación a la capacidad del practicante. Los de capacidad superior deben evitar las 18 caídas raíz; los de media, las 4 caídas principales; y a los de capacidad básica les basta con no abandonar la intención. La gradualidad también alude al progreso a través de los caminos —Acumulación, Unión y sucesivos— y a la escala creciente de la generosidad: empezar dando comida y terminar, cuando la madurez lo permita, dando el propio cuerpo.
La perspectiva Ñingmapa, basada en el Sutra solicitado por Subahu, subraya que es imposible dominar todo el océano de prácticas de inmediato. Se debe proceder «poco a poco» y «de vez en cuando», según la habilidad personal vaya mejorando. «Puesto que es imposible adiestrarse en todo el vasto océano de la práctica... es necesario proceder por etapas.» No hay prisa. La prisa, de hecho, puede ser un obstáculo.
10. Ritual de Conclusión: Preservar y Ensalzar la Bodichita
Una vez tomado el voto, el practicante entra en la fase de conclusión, cuya finalidad es estabilizar la bodichita para que no decaiga. El voto es un nacimiento, pero todo recién nacido necesita cuidados.
La estrofa 3.25 establece el protocolo: «Los inteligentes que con alegría / han adoptado así la bodichita, / para que esta crezca y se incremente / han de ensalzarla con esta actitud mental». Khenpo Rinchen Gyaltsen explica que tras generar la bodichita, el deber inmediato es preservarla y sostenerla sin deterioro. El practicante debe elevar su ánimo mediante alabanzas internas que refuercen la magnitud de lo que acaba de suceder en su continuo mental. No se trata de vanidad; se trata de no dejar que la rutina aplaste un logro extraordinario.
11. Generar Alegría en Uno Mismo: El Reconocimiento del Logro
Esta sección se divide en el regocijo por el propósito personal cumplido y por el beneficio futuro de los demás. El practicante debe contemplar, con ojos nuevos, el cambio radical que se ha operado en su identidad existencial.
11.1. Alegría por el Logro Personal
Las estrofas 3.26 a 3.28 son una invitación a la celebración interior.
La estrofa 3.26 declara con una rotundidad que debe calar hondo: «Hoy mi vida ha dado fruto; / mi existencia humana se ha vuelto excelente». Se produce un cambio ontológico: el individuo ha «nacido en la familia de los budas perfectos» y es ahora un «heredero de su linaje». La vida, que tantas veces parece transcurrir sin propósito definido, ha encontrado de golpe su justificación más alta. S. S. Sakya Trizin 42 subraya que este reconocimiento es fundamental para mantener la conducta, pues un heredero actúa con la dignidad y responsabilidad de su linaje.
La estrofa 3.27 introduce la responsabilidad que acompaña a este privilegio. Al pertenecer a una estirpe noble e inmaculada, el practicante promete actuar de modo que no «manche ni comprometa esta noble e impecable familia» espiritual con faltas o motivaciones egoístas. La nobleza del linaje impone una exigencia de coherencia.
Pero es la estrofa 3.28 la que ofrece la imagen más conmovedora de toda la sección:
«Igual que un ciego que encontrase / una gema preciosa entre un montón de basura, / así, por alguna coincidencia, / ha nacido en mí esta bodichita».
El montón de basura representa nuestra mente ordinaria, llena de aflicciones y pensamientos negativos. La joya es la bodichita. El mensaje es de humildad y asombro: que este pensamiento altruista surja en una mente tan confusa como la nuestra es tan improbable como que un ciego encuentre un tesoro barriendo desperdicios. Y sin embargo, ha ocurrido. Se debe a una «afortunada configuración kármica de mérito» y debe ser celebrado como un milagro personal, no superficial ni efímero, sino la alegría profunda de quien comprende que algo extraordinario le ha sucedido.
11.2. La Bodichita como Identidad Nueva
La revisión del Venerable Khenpo Rinchen Gyaltsen insiste en un punto que no debe pasarse por alto: no se trata solo de un ritual externo. Es una bendición que debe integrarse en cada fibra del ser. Hay un «antes» y un «después» de este paso valiente. El practicante ya no se define por sus etiquetas mundanas o sectarias —su profesión, su nacionalidad, su escuela filosófica—, sino por su pertenencia al «corazón del Buddha».
Esta nueva identidad obliga a una vigilancia constante del cuerpo, la palabra y la mente. Cada gesto, cada frase, cada pensamiento debe evaluarse a la luz de una pregunta: ¿está esto en armonía con el espíritu del despertar que acabo de abrazar?
12. Las Cualidades Cósmicas de la Bodichita
Las estrofas 3.29 a 3.33 despliegan una serie de metáforas clásicas que iluminan, cada una desde un ángulo distinto, cómo la mente del despertar beneficia a todos los seres sensibles. Tras haberse regocijado por el logro personal de nacer en la familia de los Buddhas, el practicante dirige ahora la mirada hacia fuera.
12.1. La Bodichita como Elíxir y Tesoro
Las fuentes presentan a la bodichita como la solución definitiva a las carencias existenciales más profundas. Se la describe como el «elíxir supremo», el néctar de la inmortalidad que «destruye a Mara, el Señor de la Muerte» y conduce a la «paz inmortal de la gran Iluminación». No solo evita la muerte a destiempo en un sentido relativo, sino que trasciende por completo el ciclo de renacimientos samsáricos. Es, en el sentido más literal posible, la victoria sobre la muerte.
Actúa además como un tesoro inagotable, una riqueza que nunca se consume y que es capaz de «eliminar la pobreza de los seres». Representa el «mismísimo tesoro del espacio», permitiendo a los Bodhisattvas proveer de todo lo necesario a quienes carecen de lo más básico.
12.2. Medicina y Sombra
La bodichita es la «panacea» que cura todas las dolencias. Khenpo Kumpel detalla que actúa como remedio en dos niveles simultáneos: el malestar causado por las emociones aflictivas —que es la causa— y el provocado por los desequilibrios físicos de los humores —viento, bilis y flema—, que son sus efectos. Una medicina que trata tanto la raíz como los síntomas.
La segunda imagen es especialmente evocadora: la bodichita es el árbol que da sombra a los seres «fatigados por el sufrimiento del samsara». Al igual que un caminante bajo un sol abrasador siente un alivio refrescante al encontrar la sombra de un árbol frondoso, la bodichita proporciona amparo y frescor a quienes deambulan agotados por las sendas de la existencia.
12.3. Puente, Luna y Sol
Como puente universal, la bodichita rescata a los seres de los «reinos inferiores» y los establece en los estados afortunados de dioses y hombres. Es el mecanismo de tránsito entre el sufrimiento y la dicha.
Como luna que refresca, alivia «totalmente el tormento del calor producido por los oscurecimientos del deseo» y otras aflicciones. Es un bálsamo nocturno para las fiebres del alma.
Como sol que disipa la ignorancia, elimina la «oscuridad de la ignorancia de la naturaleza de los fenómenos», barriendo los oscurecimientos cognitivos —la creencia en la existencia verdadera de sujeto, objeto y acción—. Si la luna refresca las aflicciones emocionales, el sol disuelve los velos intelectuales.
12.4. La Metáfora de la Mantequilla: La Quintaesencia del Dharma
Una de las imágenes más potentes en la revisión del Venerable Khenpo Rinchen Gyaltsen es la de la mantequilla: «Al batir la leche se obtiene mantequilla, la mantequilla es la esencia de la leche. Del mismo modo, la bodhichitta es la esencia del Dharma». Las ochenta y cuatro mil enseñanzas del Buddha —con toda su complejidad, sus clasificaciones, sus métodos aparentemente dispares— pueden destilarse en un solo punto: la bodichita. Es la «quintaesencia refinada de los tres giros de la rueda del Dharma». «El Dharma destilado se puede resumir en bodhichitta.» Todo lo demás son medios hábiles; la bodichita es el fin hacia el que todos convergen. Nada de lo enseñado por el Buda tiene sentido o poder último sin este componente altruista.
13. La Responsabilidad del Anfitrión: La Ética del Voto
Una vez asumido el compromiso mediante las estrofas 3.23 y 3.24, el practicante entra en una dimensión ética que no admite tibieza. La bodichita no es un sentimiento pasajero de buena voluntad, no es un propósito de Año Nuevo que se pueda abandonar cuando la motivación decae. Es, en toda la extensión del término, un contrato cósmico.
Shantideva despliega una lógica contundente para medir la gravedad de este compromiso. Si resulta reprochable engañar a una sola persona con una pequeña promesa material, ¿cuál sería la magnitud de engañar a todos los seres sensibles con la promesa de conducirlos a la iluminación? La desproporción es vertiginosa. El practicante se ha convertido, en esencia, en un anfitrión que ha invitado a la totalidad de los seres a un «banquete de felicidad». S. S. Sakya Trizin 42 lo expresa con una imagen doméstica y universal a la vez: «Normalmente, cuando uno invita a alguien a su casa, el anfitrión le trata muy bien. De la misma manera, ahora uno ha invitado a todos los seres, y es nuestro deber tratarlos bien». La hospitalidad como metáfora del compromiso espiritual. El banquete ya está servido. No hay marcha atrás.
Romper esta promesa se considera un acto de una negatividad extrema. Quien abandona el voto se convierte, según las fuentes, en una «persona poco confiable» y una «mala persona» en términos espirituales. El texto raíz advierte sin rodeos que si no intentamos cumplir el compromiso, estamos «defraudando a los budas, bodisatvas, dioses, asuras y todos los demás seres». No se trata de un fracaso privado ni de una decepción íntima. Es una traición que resuena en todos los planos de la existencia, desde los reinos más elevados hasta los más profundos. La imagen es severa, sí. Pero esa severidad tiene una función protectora: recordarnos la extraordinaria seriedad de lo que hemos asumido, para que no lo tomemos a la ligera.
14. Conclusión: El Gran Banquete de la Dicha
El Capítulo III alcanza su culminación con una proclamación solemne ante todos los Buddhas y Bodhisattvas, que actúan como testigos del compromiso recién asumido. La estrofa 3.34 contiene la fórmula final, el sello que cierra el arco narrativo del capítulo entero:
«Hoy, ante la presencia de todos los protectores, / invito a todos los seres a la budeidad, / y, hasta que alcancen ese estado, al banquete de la dicha».
La invitación no se limita al reino humano. Se extiende explícitamente a dioses y asuras, subrayando la visión del Mahayana de que la bodichita es un beneficio cósmico, una fuerza capaz de pacificar incluso a las deidades y a los seres de otros planos de existencia. Nadie queda fuera del banquete. La mesa es infinita y no tiene fronteras.
S. S. Sakya Trizin 42 recalca que esta promesa va directamente en contra del espíritu del egoísmo que bloquea el desarrollo espiritual. Es el antídoto final contra lo que en secciones anteriores describíamos como la «basura» mental: las aflicciones, el apego al yo, la mezquindad que nos mantiene encadenados a un ciclo de sufrimiento autorreferente. Con esta proclamación, el ciclo se quiebra. El practicante ya no practica para sí. Practica para todos. Y ese «todos» incluye a cada ser que respire, piense, sienta o exista en cualquier rincón del cosmos.
15. Resumen Final de la Lección 7
La Lección 7 marca el paso del deseo de ser un Bodhisattva a la realidad de serlo a través del voto. Se ha completado la purificación mediante las ocho ramas —del regocijo a la dedicación del mérito—, se ha entrenado la mente en la renuncia radical y la entrega del cuerpo, las posesiones y el mérito, y se ha formalizado la intención mediante el ritual solemne de las estrofas 3.23 y 3.24. El mensaje central para el estudiante no admite ambigüedad: a partir de este momento, la vida ya tiene sentido. El practicante deja de ser un náufrago en el samsara para convertirse en una «isla», un «puente» y un «navío» para los demás seres. Ya no camina solo: camina al servicio de todos.
Como indica el Ven. Khenpo Rinchen Gyaltsen al cierre de la lección: «No hay nada más poderoso que bodhichitta». Con la adopción formal de este compromiso, el Capítulo III concluye, dejando al estudiante preparado para los capítulos siguientes, que abordarán una cuestión igualmente decisiva: cómo preservar y desarrollar esta mente del despertar una vez generada. Porque generar la bodichita es un acontecimiento extraordinario —la joya encontrada en la basura—. Pero mantenerla viva, alimentarla y protegerla de las tormentas internas es el verdadero trabajo que comienza ahora.
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